1. Il presente

 

Dapprima dobbiamo chiedere se la filosofia abbia ancora un senso in Italia e altrove.Si direbbe di sì, se adottiamo un metro di misura estrinseco ma non del tutto irrilevante: il metro della presenza della filosofia sui quotidiani e la vague dei festival filosofici. Ciò accade nonostante l’indubbia avanzata delle scienze e l’opinione diffusa che alla filosofia restino solo etica, politica, arte, dopo la perdita di numerosi ‘territori’. Intanto ci si domanda quali orizzonti e problemi attraggano il pensiero italiano, e se essi nascano in loco o vengano importati da fuori: il pensiero filosofico oltrepassa i confini nazionali e mescola le culture, ma d’altro canto non è indifferente in quale nazione e in quale lingua si sviluppino nuovi movimenti.

Crescente è l’influsso dei media sul dibattito filosofico nel senso di orientare e talvolta manipolare l’opinione pubblica, decretando le posizioni di cui parlare e quelle che vanno lasciate da parte. La filosofia italiana non è chiusa e provinciale, come talvolta si sostiene; è aperta in modo notevole a quelle straniere, largamente importate col rischio di un forte vagabondaggio tra le diverse scuole. Se questa apertura consenta un’adeguata originalità resti qui in sospeso. Negli ultimi decenni qualcosa di notevole è comunque mutato nell’Italia filosofica col transito dall’influsso della cultura tedesca (Hegel, Marx, Fichte, Nietzsche, Schopenhauer, Dilthey, Jaspers, Heidegger) a quella anglosassone (Rawls, Putnam, Wittgenstein, Russell, Mc Dowell, Quine), propiziata anche dal diffondersi dell’inglese come lingua universale. Non bisogna comunque sottovalutare l’importazione abbastanza estesa di autori francesi, specie dell’area del decostruzionismo e del paradigma biopolitico. E’ col ’68 che la dipendenza del pensiero italiano da quello tedesco è diminuita con l’ingresso della filosofia analitica e delle ‘sciences humaines’ francesi. Rimane la domanda se da provincia del Reich filosofico germanico siamo diventati una provincia dell’impero anglosassone, o un satellite della République.

La filosofia attuale tende a vivere del presente ed ha notevolmente abbassato gli orizzonti, si accontenta del quotidiano, è restia a progettare, è piuttosto retrospettiva.   In tal senso è un tempo di quaresima specialmente nel campo teoretico-metafisico. Assistiamo a un persistente declino del pensiero teoretico e a un’esplosione della filosofia morale e politica che dominano il campo. Quando si presenta un problema di qualsiasi genere ci si rivolge all’esperto di etica. Si ritiene forse che l’etica sia l’ultima disciplina rimasta alla filosofia. Non intendo diminuire il rilievo eccezionale dell’etica ma osservare che dedicarsi al pensiero teoretico è impegno intellettuale e esistenziale di primo piano, non un’alienazione da cui difendersi. Resta che in numerosi campi si pratica con entusiasmo un’estesa contaminazione tra diversi autori e scuole, il loro incrocio, il ripensamento di A alla luce di B, che sostituiscono lo sguardo diretto sulla realtà con teorie di teorie e incroci di autori.

Non siamo più – fortunatamente – nell’epoca del dopoguerra in cui neopositivismo con la connessa analisi del linguaggio da un lato e marxismo dall’altro si ritenevano filosofie che avrebbero spazzato via ogni altro concorrente e liquidato tutto il passato. Sono bastati pochi decenni per mostrare l’inconsistenza delle loro pretese, e forse attualmente pochi ritengono che la filosofia sia prossima alla fine. Semmai l’oggi è segnato da una pluralità di scuole nessuna delle quali sembra pretendere di essere l’ultima parola della ragione. Il marxismo è scomparso, ma non del tutto il neopositivismo nel senso che permane l’idea monista che il bene della conoscenza derivi solo dalla scienza.

2. Dove va la filosofia italiana?

 

Essa va in mille diverse direzioni, mantenendo un consolidato interesse per la storia della filosofia. Non mi pare che nella ricerca italiana contemporanea si possa individuare una scuola o una corrente dominante, ma una notevole varietà di temi, problemi e indirizzi. Se vi è qualcosa di comune sembra piuttosto dal lato del no. Almeno implicitamente le maggiori scuole sono accomunate da diversi postulati di base: esprimono un’indifferenza o un rifiuto della metafisica e una conseguente opzione per la postmetafisica; lasciano da parte il problema dell’essere e la questione teologica in filosofia; muovono, seppure in modo non univoco, verso una decostruzione dell’idea di persona che la trasporti verso l’impersonale. Questa poussée antipersonalistica mostra per contrasto che la realtà e la verità della persona svaniscono se non sono chiaramente fondate su una metafisica sostanzialistica, certo aperta al Mit-Sein ma che altrettanto certamente non vi si riduce. Si tratta di scavare nella infinita sostanzialità della vita personale, per coglierne la realtà originaria e ontologicamente primaria, e in tal modo abbassare a operazioni laterali e inconclusive i tentativi decostruttivi elevati verso la persona, non di rado considerata un mero costrutto intellettuale e storico. In questo movimento coopera la pressione del materialismo e del naturalismo che intanto sembrano conquistare posizioni.

La postura antimetafisica e l’ampiezza dell’operazione decostruttiva tentata da filoni della filosofia italiana contemporanea mettono da parte (per ora) un fattore fondamentale in ogni filosofia vivente, ossia il contatto con la tradizione e la capacità di operarne una ripresa o un risorgimento creativo, che faccia riemergere intuizioni e valori duramente repressi o umiliati nella contemporaneità. Tradizione e risorgimento non come un tramandarsi sfibrato ed estenuato di un senso che si indebolisce nel trasmettersi (e che apre con scarso discernimento ad ogni novità della modernità come la tecnica, il consumo e il relativismo), ma come rinascita e ripresa di senso.

Adottando un orizzonte temporale di 70 anni, dunque a partire dalla fine della seconda guerra mondiale, si sono succeduti e anche sovrapposti una serie di indirizzi quali il neopositivismo, l’epistemologia e il fallibilismo, l’ermeneutica, il neomarxismo, l’etica della comunicazione e del discorso, limitati ma vigorosi tentativi verso la metafisica classica, varie teorie della giustizia, rinnovati interessi verso la teologia politica, verso i diritti umani e la democrazia. Nel contempo si è diffusa la scuola della filosofia analitica seconda maniera. Si tratta di nuclei e paradigmi che sono provenuti alla cultura filosofica italiana dall’estero tranne forse per i casi del neomarxismo, di aspetti dell’ermeneutica e della metafisica classica. D’altro canto l’enumerazione non è esaustiva, essendo opportuno aggiungere il personalismo, il variegato impatto del pensiero di Nietzsche e di Heidegger, la psicanalisi post-freudiana, la bioetica e la biopolitica: anche per queste correnti, provenute dall’estero, il contributo italiano non è in genere stato inaugurale, sebbene si siano poi sviluppate robuste esplorazioni nostrane. Un’eccezione deve essere fatta per il personalismo che molto deve ai pensatori cristiani dell’800 e ‘900 e in specie a Rosmini e Maritain, e che oggi risulta l’unica istanza in grado di limitare le pretese della tecnica e della manipolazione del bios. Delle tre filosofie di cui negli anni ’50 si riconosceva la speciale attualità: esistenzialismo, marxismo, personalismo, da tempo solo la terza è vitale e include proiezione futura^[1]. Possiede futuro ciò che ha un passato, e questo vale poderosamente per il concetto di persona.

Affinando un poco la diagnosi, si percepisce che la filosofia italiana – seguendo del resto un cammino diffuso – si è indirizzata sempre di più verso il mondo umano e le scienze dell’uomo, e dunque verso l’etica, la politica, il diritto, l’economia, lasciando a lato la questione dell’essere e la ricerca di un senso ultimo, e ritenendo che la realtà più reale di altre sia la storia. Siamo dinanzi a una filosofia intimamente antropocentrica che in genere non guarda oltre l’uomo e il suo mondo storico, secondo un indirizzo che potremmo chiamare illuministico e storicistico, poiché l’illuminismo e lo storicismo di un tempo avevano cercato una concentrazione sulla umanità occidentale equiparata alla totalità. Peraltro l’antropocentrismo si rivela inadatto a render conto dell’intero ed anzi compie una secca operazione di chiusura.

3. Solo la scienza conosce?

 

All’epoca dell’illuminismo rimonta la persuasione, divenuta sempre più estesa, che il campo dell’essere, di ciò che è, sia esclusivamente riservato alla scienza, mentre alla filosofia rimarrebbe soltanto il dominio del dover essere.

L’idea che solo la scienza conosce ha costituito per un lungo periodo una sorta di tacito accordo o postulato tra scuole anche notevolmente diverse, accomunate però dalla subordinazione al prestigio della scienza e dal rifiuto della metafisica. Risulterebbe un compito interessante ma non glorioso dipingere le prese di posizione di tanti  autorevoli esponenti su questi temi: non è infatti una vicenda di gloria quella che apparirebbe da tale inchiesta. Mi limito a citare Bobbio, il quale parteggiava per il postulato riduttivo che solo la scienza conosce e che dunque la filosofia debba diminuirsi con le proprie mani:

Vorrei che la filosofia andasse verso una critica radicale di se stessa, della pretesa di costituire una forma privilegiata di sapere, e si persuadesse che il terreno perduto in seguito all’avanzata delle scienze è perduto per sempre e non si può riconquistare se non sostenendo una dubbia e fragile dottrina della doppia verità, oppure inventando, senza poter dare garanzie, modi di accesso alla verità quali l’intuizione, l’evidenza, la riflessione interiore, diversi da quelli che hanno permesso la formazione, lo sviluppo e il successo dell’impresa scientifica. Al di là dei territori conquistati dall’impresa scientifica, vi sono soltanto domande senza risposta^[2].

La frase di Bobbio, che si proponeva di essere un affossatore della metafisica senza avere la pazienza di frequentarla (lo stesso vale per numerosi altri autori che parlano dalla distanza di sicurezza di una considerevole disinformazione), manifesta che egli aveva abbandonato il compito di venire in chiaro sul significato del filosofare, ritenendo di non avere niente da dire in proposito. Numerosi altri contributi del volume del 1986 appena citato sono apertamente a favore di una filosofia intesa solo come riflessione critica sulle scienze, per cui non vi è alcuna filosofia prima, alcun discorso protologico.

Sembra che trent’anni dopo il quadro non sia granché mutato e che la filosofia sia condannata al silenzio di fronte alla scienza. In realtà il filosofo che conosce la tradizione filosofica è molto più attrezzato dello scienziato nel maneggiare concetti e argomenti, che lo scienziato in genere non conosce e che ha poco frequentato nell’accostare i grandi classici. Valga l’esempio dei mirabolanti assunti avanzati da scienziati di nome in ordine al big bang e alla creatio ex nihilo, dove non si sa se deplorare di più l’assurdità del discorso o l’estrema sicumera con cui viene proposto^[3].

Induce a non episodiche riflessioni l’evento, irritante per lo spirito, che parti considerevoli della filosofia europea abbiano assunto dagli anni ’50 sino agli anni ’80 il riferimento al marxismo visto come il punto più alto del pensiero occidentale e il suo livello inoltrepassabile (J. P. Sartre). Anche in Italia l’enfasi sul marxismo ha contagiato molti, nonostante la maggiore solidità del neomarxismo di tradizione gramsciana che ha operato da filtro, ma non sino al punto che nel ’68 e dintorni il materialismo storico fosse sulla bocca di tutti: e questo accadeva quando la crisi inespiabile del marxismo teorico accelerava per concludersi simbolicamente nel 1983, centenario della morte di Marx. Tutto ciò oggi appare come vanitas vanitatum, e induce a pensare che chi non riesce a trascendere, almeno in parte, le tendenze del proprio tempo non può aspirare che ad un’efficacia assai limitata. Giova qui ricordare un pensiero di Adorno:

La filosofia, che una volta sembrò superata, si mantiene in vita, poiché è stato mancato il momento della sua realizzazione. Il giudizio sommario che essa abbia semplicemente interpretato il mondo e che per rassegnazione di fronte alla realtà sia diventata monca anche in sé, diventa disfattismo della ragione dopo che è fallita la trasformazione del mondo…Forse fu insufficiente l’interpretazione che promise il passaggio alla prassi^[4].

4. Realismo e antirealismo.

 

La mia persuasione, e non solo mia, è che con l’età moderna qualcosa di importante è andato perduto con l’affermarsi di un antirealismo prevalente e con l’oblio dell’essere esistenziale. Per vario tempo ci si è rivolti al linguaggio, che spesso però è risultato una diversione rispetto al problema dell’essere; un realismo concettuale integrale, quale si trova nella filosofia dell’essere, è tuttora una merce abbastanza rara. Anzi dalla filosofia del linguaggio (e del testo) di tendenza decostruttiva è derivato uno degli attacchi più sconcertanti e infondati alla filosofia, abbassata a  una pratica letteraria come tante altre che non può pretendere alcun primato rispetto ad altre pratiche discorsive che non mirano alla conoscenza. Un pensiero di orientamento metafisico e realista è continuato negli ultimi decenni (in Italia Agazzi, Berti, Livi, Melchiorre ed altri ) ma nonostante la sua solidità non ha ricevuto l’attenzione che merita.

5. Dove dovrebbe andare la filosofia italiana?

 

Sul dove dovrebbe andare esprimo l’idea che dovrebbe andare verso il recupero della metafisica, dal momento che nel pensiero filosofico contemporaneo è ravvisabile, nonostante la sua pluralità di espressioni, una forma unificante, sia pure in negativo. Come detto, ravviso tale forma nel prevalente oblio della metafisica: essa continua ad apparire a molti come un inutile e inospitale deserto.

Ciò naturalmente richiede il superamento dell’assunto che solo la scienza conosce, e un ripensamento della crisi dei fondamenti che ha investito le scienze e toccato la filosofia all’insegna dello slogan, teoreticamente nichilistico e proprio di un fallibilismo acritico, secondo cui «niente può essere fondato e tutto può essere criticato»: tutto è «fede» e niente è sapere; a fondamento della credenza fondata vi è la credenza infondata; la ragione filosofica non è capace di ampliare l’ambito della conoscenza. Secondo tale posizione sarebbe giusto elevare l’elogio della filosofia «sfondata», ed anzi l’aspirazione a fondamenti ultimi e al raggiungimento della verità stabile dovrebbe essere bollato come aspirazione paranoide e delirio di onnipotenza.

Nel porre la questione sul futuro della filosofia italiana si può domandare se i filosofi degli ultimi 70 anni abbiano mostrato di avere una sufficiente idea del loro compito nella società (in merito si possono vedere Idee per una filosofia dello sviluppo umano di F. Balbo, Il filosofo nella società di J. Maritain, e il mio Filosofia e società), o se invece il docente di filosofia è diventato un esperto accademico, un professionista detentore di un sapere tecnico, e pubblicamente abilitato a esercitarlo. La filosofia come professione è una risposta che possiede una parte, modesta, di verità, ma che non soddisfa. Non si inizia a filosofare secondo questa idea, ma per l’ardente desiderio di verità. Cominciammo a filosofare per necessità e inclinazione essenziale, non per orgoglio; continuam­mo perché in esso si esprime un elemento ineliminabile della condizione umana. La filosofia diventa superflua quando non possiede più il telos infinito della ricerca del vero.

La filosofia italiana manca in maniera vistosa di un qualsiasi resoconto sui motivi per cui il sapere metafisico è vitale per ogni società, anzi si pratica una presa di distanza apriorica, e non pochi si fanno un vanto di proclamare questa astenia metafisica. Di conseguenza una parte consistente della filosofia italiana degli ultimi 70 anni si è definita apertamente o in via implicita contro l’idea stessa di un sapere metafisico, sebbene l’idea di metafisica fosse assai diversa da caso a caso. La metafisica era il parafulmine su cui si scaricavano passioni e malumori. Quanto Hegel scriveva a suo tempo, «Ciò che prima si chiamava metafisica è stato, per così dire, estirpato fin dalla radice, ed è scomparso di fra le scienze», vale in certa misura oggi. Sempre Hegel ricorda che un popolo civile senza metafisica è simile ad un tempio riccamente ornato ma privo di santuario^[5]. Sotto questo aspetto la filosofia accademica italiana dell’oggi appare un pensiero dimidiato, in cui la cura del sapere teoretico è rimasto perlopiù appannaggio della ricerca storica sul nostro passato.

Vi è filosofia quando viene edificato uno schema di chiarificazione sistematica dell’esperienza, e questo è oggi molto raro, in Italia e altrove. Il pensiero costruttivo e inferenziale non ha soltanto da ricordare una tradizione passata ma battere nuovi sentieri e problemi dell’oggi alla luce del guadagno che viene dalla tradizione. Il futuro non è già scritto e non si tratta soltanto di ripetere ma di far giocare i principi e la forza delle intuizioni primordiali mettendole alla prova del nuovo. Non si dà alcun compimento epocale della filosofia, alcun destino foss’anche quello del declino e del destino nichilistico. Nessuna idea è più lontana dalla grandiosa tradizione della Seinsphilosophie di quella secondo cui tutto è stato detto. Forse anzi siamo all’inizio di un ciclo filosofico nuovo dopo la chiusura del ciclo secolare della modernità.

A mio avviso la filosofia moderna è sostanzialmente conclusa anche in Italia. Ciò non significa che importanti e benvenuti studi su autori della modernità stiano venendo meno: vuole significare che, in armonia con l’ermeneutica speculativa svolta in questo volume e i nuclei sopra presentati, la questione gnoseologica non interessa più da tempo e parimenti la dialettica, che l’attrazione e le luci che provenivano dalla modernità filosofica si sono illanguidite, e che siamo alla ricerca di vie d’uscita dal circolo chiuso del tardo moderno.

La filosofia non inizia col dubbio, l’epoché, l’ironia, la maieutica, l’autoriflessione trascendentale. Inizia con un atto di conoscenza delle cose, a seguito di un domandare che non è fine a se stesso: esso non trova la propria legittima­zione in alcun oggetto specifico ma nell’intero accostato sotto il concetto di essere e di bene. Non tornerà più l’epoca di una nuova critica della ragion pura in cui la realtà ruoti intorno a una ragione autolegislatrice che legifera a priori sul reale.

I progetti di riforma e di ricostruzione sistematica del sapere, nati col ’45 e dopo, non hanno avuto molto seguito ed oggi sono spenti. Nessuno sforzo di tale tipo è in atto in Italia dal crollo del marxismo teorico. Il carattere costruttivo e sintetico, proprio della ricerca teoretica e ad essa assolutamente necessario, appare da tempo assente e il panorama occupato da problemi perlopiù significativi ma senza un quadro epistemico stabile di riferimento.

6. Il problema inevaso del nichilismo

 

La questione del nichilismo ha ricevuto in Italia un’attenzione che per qualità e quantità non ha pari in altri Paesi del mondo, come è d’altronde abbastanza ampiamente riconosciuto. Come ha scritto recentemente un pensatore polacco: «Negli ultimi decenni il nichilismo si è trovato al centro di interesse di molti rappresentanti della filosofia italiana. Sembra che nella patria di Dante si dedica a questo fenomeno più attenzione che negli altri paesi»^[6]. Tra coloro che hanno concentrato la loro attenzione sul fenomeno del nichilismo Kobylinski cita autori tanto diversi come Massimo Cacciari, Sergio Givone, Vittorio Possenti, Emanuele Severino, Gianni Vattimo, Federico Vercellone, Vincenzo Vitiello, Franco Volpi^[7].

Nichilismo, principio di immanenza, ateismo o indifferenza al tema della trascendenza, deriva nichilistica della secolarizzazione sono temi ben presenti nel pensiero italiano dal 1945 in avanti, ma poco avvertiti. Recenti ricostruzioni della filosofia italiana hanno dedicato scarsa o nulla attenzione a questo aspetto. Non sono chiari i motivi di tale negligenza, se cioè provengano da scarsa considerazione di questo tema considerato a torto marginale, o se si ritenga che il nichilismo che affligge profondamente in Occidente la questione della verità e quella dell’essere sia sul punto di essere oltrepassato e dunque ritenuto superfluo.

Non vi può essere un oltrepassamento del nichilismo che ne conservi in maniera magari ristrutturata e indebolita i principali nuclei, ma soltanto un superamento per negazione e per riattingimento della struttura fondamentale dell’essere e dell’esistenza in tutta l’ampiezza trascendentale della loro portata. La carica antinichilistica del pensiero italiano del XIX e XX secolo è particolarmente intensa e include una poderosa galleria di pensatori, cui abbiamo alluso poco sopra. Nella dialettica tra nichilismo e antinichilismo interviene l’afflato basilarmente antinichilistico del cristianesimo che si esplica a tutti i livelli dell’esistenza. Esso attiene al peculiare rapporto tra origine e storia della Rivelazione cristiana, fatta propria dalle principali filosofie che vi si ispirano: queste elaborano l’idea di una verità soprastorica e nello stesso tempo incarnata che nutre la storia senza risolversi in essa, in un moto di animazione e innalzamento dell’umano verso il divino, nonostante la loro differenza infinita: qui vale la suprema regola che solo la grande differenza permette l’efficace immersione del divino nell’umano e l’ascesa del secondo verso il primo.

D’altro canto il cristianesimo è un pensiero intimamente storico, la Rivelazione cristiana è una rivelazione storica e pubblica, basata non su miti ma su eventi fondatori, a partire dall’Incarnazione del Verbo. Siamo mille miglia lontano dal logicismo dialettico dell’idealismo.

7. Riprendere contatto con la questione dell’eterno

 

La postura antimetafisica o postmetafisica comporta un diffuso oblio dell’eterno che, nel rifiuto dell’unità fra eternità ed essere, si presenta come nichilismo dispiegato. Il più radicale nichilismo, che qui dà la mano al più radicale storicismo, è costituito dall’oblio del concetto di eternità. Pertinente è su questo aspetto la critica di L. Strauss: «Le difficoltà inerenti alla filosofia della volontà di potenza condussero, dopo Nietzsche, all’esplicita rinuncia della stessa nozione di eternità. Il pensiero moderno raggiunge il suo culmine, la sua più alta autocoscienza, nel più radicale storicismo, cioè esplicitamente condannando all’oblio la nozione di eternità»^[8]. Il problema centrale per la filosofa futura si riconduce all’interrogativo se essa sarà in grado di riprendere contatto con la questione dell’eterno e dell’immutabile, oltre la danza mai quieta del divenire.

Non vorrei essere frainteso e dare a credere che intenda trascurare altri livelli, tra cui la filosofia politica e giuridica, quella morale e l’antropologia. Di fronte alle lusinghe della tecnica la filosofia non può cedere il campo e accontentarsi di fare il cavalier servente della prima nell’etica e nel diritto. In merito ho alcune persuasioni da avanzare che si condensano nei seguenti nuclei: una concezione del diritto che non scada nel più vieto positivismo giuridico; l’abbandono della mitologia dell’io individuale atomistico che tutto pretende; allontanare le facili filosofie dell’impersonale; riprendere il discorso sui doveri e non solo sui diritti, la questione del male, quella della tecnica, una più coerente filosofia della libertà la cui mancanza è il grande tallone di Achille delle società occidentali.

8. Filosofia e teologia

 

Alla carenza consistente nella scarsa capacità costruttiva ed inferenziale si aggiunge la facilità con cui il pensiero italiano mette da parte i temi teologici che potrebbero offrirle slancio, superamento delle forme più banali di storicismo e positivismo, ripresa di coraggio dinanzi alle fondamentali domande dell’esistenza. Ciò richiede che i credenti mettano alla prova della realtà e del concetto il lato teologico, evitando di dare l’impressione di filosofare come se non credessero.

E’ già dal secondo dopoguerra, e quindi da settant’anni, che il pensiero italiano ha messo da parte il problema teologico in filosofia o la metafisica teologica, dando ulteriore spinta al principio di immanenza. Il sospetto rivolto verso l’ontologia, i tentativi di decostruzione dell’idea di persona, la rinuncia alla metafisica teologica imprimono un impoverimento e una riduzione di orizzonti al pensiero italiano. Importante permane in Italia l’interesse al tema teologico-politico, perlopiù interpretato in senso immanente e con rare proiezioni escatologiche. Ma è indubbio che per rilanciare il dialogo tra filosofia e rivelazione non è sufficiente un richiamo anche insistito alla questione teologico-politica, di cui tanti autori si occupano con un tale entusiasmo che più di una volta essa viene tirata nelle direzioni più sorprendenti e perde quasi ogni significato.

Dopo che la laicizzazione del cristianesimo (intesa come rimozione della trascendenza e/o pensamento del cristianesimo in forma di immanenza) è stata tentata in vari modi, in specie da Hegel e Gentile, la cultura contemporanea non sa più che pensare della fede cristiana, poiché ha perso lo strumento stesso per entrarvi, che consiste nell’oltrepassare il cerchio incantato dell’antropocentrismo. In generale non ci si occupa del cristianesimo, che pur potrebbe ridare profondità al pensiero filosofico. Anzi un motivo notevole per cui la filosofia italiana non può vantare una significativa originalità è il suo scarso contatto con metafisica e teologia. Una maggiore interlocuzione le mostrerebbe che al di là della potenza della tecnica, vi sono molte cose che non sono in nostro potere né mai lo saranno. Perdere il senso delle cose non soggette alla volontà umana è l’errore dell’antropocentrismo.

Nel rapporto tra filosofia e teologia esplode il grande tema della secolarizzazione moderna, e del rapporto della modernità con il suo passato, in cui da molti decenni si susseguono diagnosi fondamentali e divergenti. Si va dal «continuismo» di K. Löwith alla netta discontinuità di H. Blumenberg, alla accurata analisi differenziale di A. Del Noce secondo cui il pensiero moderno non è un processo unitario verso l’ateismo, ma include in sé due anime: quella atea e/o immanentista, e quella dell’«ontologismo» tradizionale (o linea franco-italiana) che può essere ripresa e continuata nel postmoderno. E’ molto significativo che né Löwith né Blumenberg prestino attenzione ai filosofi ‘ontologisti’ franco-italiani, e in questo modo lasciano da parte un orizzonte fondamentale del moderno filosofico.

 

9. Filosofia e impegno civile.

 

Caratteristica italiana è il contatto tra filosofia e impegno civile (Gioberti, Rosmini, Cattaneo, Gentile, Gramsci, Balbo, Croce, La Pira, Bobbio, etc). La nostra filosofia passata ha intessuto un importante rapporto con le vicende pubbliche dell’Italia, e in prossimità del 1945 e dintorni con la lezione proveniente dal personalismo francese. Da tempo quel nesso è quasi interrotto, non c’è alcuna «filosofia al potere», ma soltanto spunti eterogenei e labili, che durano lo spazio di un mattino. Forse si ritiene che sussista un distacco tra teoria e realtà storica. Non lo crederei: il pensiero italiano si occupa molto dei problemi civili, magari con dubbia originalità, ma non li trascura. Si pensi ai dibattiti sull’economia, la nostra costituzione, i diritti umani, la democrazia, la libertà, le questioni bioetiche. Su queste ultime la discussione è stata animatissima fino a pochi anni fa quando la bioetica teorica è sostanzialmente morta – per ora – per l’intervento sempre più penetrante e problematico della magistratura, che ha sostituito un approfondimento di problemi particolarmente delicati con il richiamo alla libertà incoercibile degli adulti. Tutto ciò fa emergere un problema primario, rimasto sottotraccia a lungo e ancora oggi, ossia se lo scopo della politica sia la libertà assoluta del singolo centrato su se stesso, o il bene comune: due linee di pensiero politico molto diverse ed in cui attualmente prevale in maniera esorbitante la prima posizione. Come appena osservato, necessitiamo di una più profonda filosofia della libertà: le attuali società liberali hanno sostituito la virtù con la libertà, e sono abitate da individui casuali privi del senso di un’identità e di un destino.

Nell’intreccio tra filosofia e società prende oggi particolare rilievo la fondamentale questione biopolitica, dove il rischio emergente è che il livello dell’umano sia riportato a vita biologica, e che la categoria radicale dell’esistenza intesa in senso meramente fattuale, come bios, scateni la révanche dell’antiumanesimo^[9]. Tutto viene storicizzato (lo storicismo italiano è ancora ben vivo), per cui non esistono essenze di alcun genere ma solo eventi che vengono letti in modo sparpagliato e senza un quadro ricompositivo. In tal modo la volontà di potenza della tecnica ha partita facile, mentre permane la grave difficoltà di determinare le nozioni di natura e di vita.

10. Fine della filosofia moderna

 

L’idea «scandalosa» che vorrei in conclusione presentare è che la filosofia italiana, che è parte di quella moderna, si trova in una situazione ancipite, come del resto quasi tutte le scuole filosofiche, poiché ritiene di poter in qualche modo continuare il ciclo moderno, senza percepire che tale ciclo è finito da quasi un secolo con l’oltrepassamento dell’antirealismo, della soggettività costituente e del dualismo gnoseologico tra pensiero ed essere che hanno afflitto la metafisica moderna: questa è precisamente l’idea scandalosa che ha percorso sottotraccia varie mie considerazioni. La fine della filosofia moderna in quanto tale è stata la prospettiva della filosofia dell’essere e del tomismo del ‘900 che si ponevano nella tradizione inaugurata dal genio dell’Aquinate. Di ciò l’araldo più profondo è stato J. Maritain in opere quali Antimoderno, 1922; I gradi del sapere, 1932; Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, 1947.

Questo accadeva pochi anni dopo l’attualismo, il quale pensava se stesso come il culmine e l’apogeo del pensiero moderno. E’ da tempo finita l’idea che il pensiero italiano, riassunto nel neoidealismo, fosse il punto di condensazione del pensiero mondiale. In realtà il neoidealismo di Gentile col suo attualismo trionfalistico e retorico appare sempre di più il punto terminale di caduta e di chiusura della filosofia moderna, ed un vertice del suo nichilismo teoretico. Quanto non si trova nell’attualismo è la percezione dell’imminenza della crisi dell’Occidente, camuffata dalla retorica orgogliosa del compimento e dell’apogeo. Siamo in realtà alle soglie di un atto inaugurale in ordine all’inizio di un ciclo filosofico nuovo che non sappiamo che indirizzo potrà avere, ma la filosofia dell’essere vi sarà.

Il filosofo cerca di parlare ai suoi contemporanei come figlio del suo tempo. Ma almeno altrettanto importante di tale verità è que­st’altra, che egli sulle cose essenziali parli e debba parlare agli uomini di tutti i tempi: chi non sa andare oltre i limiti della propria epoca è filosoficamente morto.

Vittorio Possenti**

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** Vittorio Possenti, Professore emerito di Filosofia politica SPS/01, Università di Venezia. Email: possenti@unive.it

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

• Adorno Theodor W., 1970, Dialettica negativa. Einaudi, Torino.
• Bobbio Norberto, 1986, «Che cosa volete sapere?». In Dove va la filosofia italiana?, a cura di J. Jacobelli. Laterza, Roma-Bari.
• Hawking Stephen e Mlodinow Leonard, 2011, Il grande disegno. Mondadori, Milano.
• Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 1994, Scienza della logica. Laterza, Roma-Bari.
• Kobyliński Andrzej, 2014, Etyki  Nihilistycznej. Varsavia.
• Possenti Vittorio, 2004, Nichilismo e metafisica. Terza navigazione. Armando, Roma.
• Possenti Vittorio, 2013, Il Nuovo Principio Persona. Armando, Roma.
• Possenti Vittorio, 2013, La rivoluzione biopolitica. La fatale alleanza tra materialismo e tecnica. Lindau, Torino.
• Strauss Leo, 1977, Che cos’è la filosofia politica?. Argalia, Urbino.
• [1] Per un’elaborazione approfondita del concetto di persona cfr. V. Possenti, 2013.
• [2] N. Bobbio, 1986, 29.
• [3] S. Hawking e L. Mlodinow, 2011. Gli autori – ahinoi! – ci assicurano che «corpi come le stelle o i buchi neri non possono emergere d’improvviso dal nulla. Ma un intero universo può farlo…Dal momento che c’è una legge come quella di gravità, l’universo può crearsi dal nulla e lo fa. La creazione spontanea è la ragione per cui c’è qualcosa invece di nulla» (170, corsivi miei). Di fronte a simili enormità sia lecito ricordare almeno che gli autori presuppongo la legge di gravità, e dunque intendono in modo completamente erroneo il nihil absolutum e la creazione dal nulla. Se invece intendono il nulla in un modo tutto loro, avrebbero lo stretto dovere di informarci in merito.
• [4] T. W. Adorno, 1970, 3.
• [5]  G.W.F. Hegel, 1994, 3s.
• [6] Cfr. A. Kobyliński, 2014, 340.
• [7] Cfr. in merito V. Possenti, 2004.
• [8] L. Strauss, 1977, 88.
• [9] Cfr. V. Possenti, 2013.