di Tommaso Valentini

1. La rivoluzione bolscevica: il marxismo divenuto storia e azione

In questo saggio viene presa in esame l’interpretazione che della Rivoluzione d’Ottobre (e delle sue conseguenze sul piano ideologico e geopolitico) ha dato uno tra i più significativi e contestati intellettuali del Novecento: lo storico tedesco Ernst Nolte (1923-2016), di impostazione liberal-democratica e generalmente considerato come una delle voci più rilevanti del cosiddetto «revisionismo storiografico» (1).

Al di là degli elementi più problematici e critici della posizione di Nolte, che comunque non mancherò di rilevare, mi pare che la prospettiva dello storico tedesco costituisca uno sguardo prospettico che getta luce su elementi fondamentali di una rivoluzione che ha avuto dei riflessi in tutto il mondo, determinando una vera e propria Weltanschauung, un modo di intendere il pensiero e l’azione politica. In maniera simile a filosofi e storici quali Hannah Arendt ed Eric Hobsbawm, anche Nolte ha sottolineato giustamente che nella storia del Novecento la Rivoluzione dell’Ottobre 1917 ha rappresentato uno spartiacque, un evento che ha segnato in maniera irreversibile il corso degli eventi bellici, il panorama politico e gli sviluppi stessi delle ideologie caratterizzanti il secolo. Per Nolte «il bolscevismo è stata la più potente ideologia del XX secolo, in quanto fu, fino al 1945, l’unico tentativo di tradurre nella realtà la dottrina del marxismo e del socialismo. Il suo stato, l’Unione Sovietica, fu uno Stato sostenuto dall’entusiasmo e capace di diffondere entusiasmo» (2). Con la rivoluzione bolscevica il marxismo è entrato definitivamente nella storia qualificandosi come l’ideologia ufficiale che ha accompagnato l’URSS e i suoi Stati satelliti dal 1917 fino alla «Guerra fredda» e al 1989, determinando il cosiddetto «secolo breve». Quest’ultimo è stato caratterizzato dalla lotta tra due sistemi di pensiero ed orientamenti economico-politici tra di loro antitetici ed alternativi: il comunismo e il capitalismo. Come ha ben messo in rilievo anche lo storico Eric Hobsbawm, si è trattato di un «duello tra le forze di due sistemi sociali rivali» (3): tale duello di carattere planetario, coinvolgente l’URSS, gli Stati Uniti e i paesi a loro alleati, ha avuto la sua genesi storica nella Rivoluzione russa del 1917. Questa ha rappresentato non solo il definitivo congedo dallo zarismo e dall’ancien régime, ma anche la dimostrazione che il socialismo scientifico costituiva un ideale politico realizzabile ed estendibile a livello mondiale:

«La Rivoluzione d’Ottobre» – ha notato giustamente Hobsbawm – «in misura assai più ampia e radicale della Rivoluzione francese, anche qualora si consideri quest’ultima nel periodo giacobino, concepì se stessa non come un avvenimento nazionale, ma come un evento di portata mondiale. La rivoluzione era stata fatta non per portare la libertà e il socialismo solo in Russia, ma per innescare nel mondo la rivoluzione proletaria. Nella mente di Lenin e dei suoi compagni, la vittoria del bolscevismo in Russia era innanzitutto una battaglia nella campagna che doveva portare alla vittoria del bolscevismo su scala mondiale assai più vasta, e solo in tal senso era giustificabile» (4).

Nolte considera la Rivoluzione d’Ottobre come il «farsi mondo di una filosofia», ovvero come la trasformazione di una ideologia – il marxismo – in concreta prassi storica e in rivoluzione politica. Queste considerazioni sul marxismo sono state svolte da Nolte anche in dialogo con Augusto Del Noce, suo amico e corrispondente (5): come è noto, il filosofo italiano ha interpretato il marxismo come l’esito maturo di tanta parte della cultura filosofico-politica moderna e in questa ideologia egli ha individuato il vero soggetto della storia contemporanea, il quale «dirige indirettamente lo stesso mondo occidentale» (6) a partire proprio dalla Rivoluzione d’Ottobre. In maniera simile a quanto sostenuto da Nolte, anche per Del Noce gran parte della storia del Novecento si può spiegare in relazione alla diffusione del marxismo (soprattutto dopo la rivoluzione russa) e alla sua crisi (i fatti del 1989) oppure come reazione ed opposizione ad esso: si pensi alle scelte politiche dei paesi dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti (7). In questo saggio intendo mettere in luce uno dei nuclei centrali della posizione storiografica di Nolte: la lettura del Novecento nei termini di una «guerra civile europea», una guerra ideologica (tra comunismo, nazi-fascismo e liberalismo democratico) che ha assunto una dimensione planetaria, oltrepassando i confini del «vecchio continente». Seguendo anche il modello esplicativo di Arnold Toynbee – i processi storico-ideologici determinati dal meccanismo «challenge and response», «sfida e risposta» –, Nolte sostiene che nel Novecento la Rivoluzione bolscevica ha innescato una dialettica che ha attraversato tutto il secolo: nella prima metà del Novecento si è trattato della dialettica tra bolscevismo e nazionalsocialismo, nella seconda metà del secolo – negli anni della «Guerra fredda» e fino al 1989 (caduta del muro di Berlino) – la dialettica è stata tra il modello marxista sovietico e le democrazie liberali dell’Occidente. Ecco le parole con le quali lo storico chiarisce il fil rouge delle sue analisi:

«Il filo essenziale della visione storica da me sostenuta sin dal 1963 [cioè dall’anno di pubblicazione del noto volume I tre volti del fascismo], consiste nella concezione secondo la quale la storia del Ventesimo secolo è stata determinata da una guerra civile in un primo tempo europea e poi ideologica su scala mondiale, fra l’utopia marxista-comunista, la contro-utopia fascista-nazionalsocialista e la non utopia occidentale-pluralistica (8)»

Si è dunque trattato non solo di uno scontro tra popoli, come nel caso della Prima e della Seconda guerra mondiale, ma anche di una «lotta tra ideologie, e proprio questa è la caratteristica principale di una vera guerra civile»(9).
In particolare, nel saggio mi soffermo a delineare criticamente quella che Nolte individua come la dialettica fondamentale di Vorbild e Schreckbild che ha caratterizzato la prima metà del Novecento, a partire dalla Rivoluzione d’Ottobre: a suo parere, il bolscevismo ha rappresentato il modello ideologico (ideologisches Vorbild) in opposizione al quale si sarebbe sviluppata la contro-ideologia del nazismo. Quest’ultima avrebbe ripreso elementi fondamentali del bolscevismo (uso della violenza, esigenza di purificazione sociale, leader carismatico, ecc.) portando però tali elementi ad un «eccesso ideologico terrificante» (Schreckbild), produttore dei campi di sterminio e dell’Olocausto. Il problema fondamentale posto dalle tesi noltiane è che in questa dialettica tra bolscevismo e nazismo, il nazismo sembrerebbe quasi risolversi in un fenomeno di «semplice risposta» alle paure suscitate dal marxismo-bolscevismo: secondo Nolte «il nazionalsocialismo si basava su sentimenti estremamente forti che avevano per lo più carattere negativo e di difesa» (10). Come si avrà modo di verificare, per queste sue tesi Nolte è stato accusato da numerosi storici di cercare quasi delle giustificazioni ai crimini del nazismo: nei suoi testi la responsabilità della Shoah sembra quasi essere imputata al bolscevismo, cioè al modello del campo di sterminio rappresentato dal Gulag staliniano. Inoltre, sulla base di evidenze storiche, è stato criticato il non riconoscimento da parte di Nolte della specificità dell’Olocausto, da questi paragonato ad altre forme di eccidio del Novecento e de facto relativizzato: il dramma della Shoah viene infatti spiegato – e razionalmente compreso – all’interno della dialettica della «guerra civile europea». Come ha giustamente affermato Gian Enrico Rusconi, Nolte è uno storico rimasto sostanzialmente prigioniero del suo schema sulla «guerra civile europea» (11).
Le proposte storiografiche di Nolte non possono certamente essere accettate nella loro interezza: sono infatti caratterizzate da un «eccesso di revisionismo» che, anche al di là delle buone intenzioni dell’autore, finisce quasi per relativizzare i crimini del nazismo. Tuttavia, mi pare che alcuni elementi fondamentali della posizione di Nolte, quali l’interpretazione transpolitica della storia contemporanea e la visione della storia come dialettica ideologica, siano validi: contengono infatti delle coordinate molto utili per orientarsi nelle complesse vicende storiche del Novecento. A mio parere le tesi interpretative noltiane, seppur criticabili per molte giuste ragioni, si rivelano comunque sempre Fragwürdig e thought-provoking, cioè «degne di essere discusse» proprio perché «generatrici di riflessione critica».

2. L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea

Il presupposto per comprendere correttamente la metodologia di Nolte è la sua «visione transpolitica della storia contemporanea»: a suo parere l’elemento ideologico costituisce un primum movens che determina non solo gli orientamenti intellettuali ma anche i fatti storici. La storia è, dunque, in primo luogo «storia delle ideologie».
Innanzitutto va ricordato che Nolte (come del resto la grande filosofa della politica Hannah Arendt) si è formato alla scuola di Martin Heidegger (12): quest’ultimo ha certamente influenzato i successivi sviluppi delle sue prospettive storiografiche e speculative, incidendo soprattutto sulla sua sensibilità filosofica nell’analisi dei fatti storico-politici. Uno degli elementi che, secondo me, maggiormente accumuna Nolte alla Arendt è l’approccio filosofico-concettuale nella comprensione della storia: entrambi rifiutano la metodologia storiografica marxista, ovvero l’attenzione quasi esclusiva data alla struttura economica quale «motore della storia», per conferire un rilievo decisivo alla «sovrastruttura», alla dimensione ideale, concettuale, filosofica, ovvero alla dimensione dell’ideologia e della Begrifflichkeit. Sia per Nolte che per la Arendt una reale comprensione dei fatti storici è possibile solo se si analizza la «causalità ideale», cioè quel movente filosofico-ideologico irriducibile ai soli fattori economici (13). In entrambi gli intellettuali tedeschi si può rinvenire quella che anche Renzo De Felice ed Augusto Del Noce definivano come «interpretazione transpolitica della storia contemporanea»: quest’ultima comporta non solo una «completa analisi storica [degli eventi], ma anche una rigorosa problematica filosofica, così da coglierne l’essenza, il significato più intimo e non lasciarsi fuorviare dagli aspetti secondari» (14).
Come è noto, nella cultura italiana è stato lo storico Renzo De Felice ad introdurre la categoria di «interpretazione transpolitica» per designare le ricerche di Ernst Nolte e di Del Noce sul fenomeno del marxismo, del fascismo e, più in generale, sulla storia contemporanea come «storia filosofica»: tale categoria, a mio parere, può qualificare anche la forma mentis e lo stesso approccio metodologico della Arendt. Tutti questi autori, seppur con diverse finalità, interpretano i grandi fatti storici del Novecento come conseguenza delle idee filosofiche e politiche che la modernità ha prodotto: la storia sarebbe perciò determinata non solo dalla «struttura economica» ma anche e soprattutto dalla «sovrastruttura ideale», cioè da una «causalità ideale» che corrisponde ai fenomeni culturali e, di conseguenza, alla «vita dello spirito», alle ideologie informanti la coscienza singola e collettiva.
Gian Enrico Rusconi a proposito della storiografia noltiana ha correttamente parlato di «un approccio cognitivo alla problematica storica»: egli osserva che

«Nolte si è creato l’immagine di uno studioso singolare nel panorama della storiografia tedesca, grazie al tuo taglio filosofico (che gli fa parlare di “trascendenza” nell’analisi dei fatti storici) e al gusto speculativo (che lo porta ad usare termini come “transpolitico”). […] Il concetto centrale del suo lavoro è quello di ideologia, e il metodo (incidentalmente definito “fenomenologico”) non vuol essere che un’analisi delle ideologie» (15).

Per comprendere in pieno l’operazione intellettuale di Nolte occorre andare al suo giovanile ma fondamentale confronto con l’idealismo trascendentale tedesco; sotto la guida di Eugen Fink egli scrive a Friburgo una tesi di dottorato (edita nel 1952) dal titolo Selbstentfremdung und Dialektik im Deutschen Idealismus und bei Marx. In questo suo primo lavoro Nolte, seguendo la lezione dei classici dell’idealismo come Fichte ed Hegel, concepisce la filosofia come distacco critico dall’immediatezza del reale: la filosofia è quindi intesa come una volontaria «auto-estraneazione» (Selbstentfremdung) dai dati immediati delle realtà naturali e storiche al fine di comprendere il processo dialettico che determina gli stessi fatti della natura e della storia. Si può dire che Nolte faccia propria la definizione hegeliana della filosofia come «il proprio tempo colto nei pensieri (ihre Zeit in Gedanken erfaßt)» (16): compito della filosofia è quello di indagare una «genealogia concettuale della storia e del presente», cioè di cogliere i processi dialettici e le ideologie che hanno determinato lo sviluppo della storia e che consentono di comprendere in pienezza anche la situazione politica attuale. Nolte avverte esplicitamente il lettore circa il suo «intento scientifico di un’unione di tematica storica e filosofica» (17).
Si possono comprendere allora le peculiarità della storiografia politica praticata da Nolte: sottolineando la causalità concettuale degli eventi, ai suoi occhi, «la politica non è più un fatto politico e può come tale manifestarsi solo su uno sfondo di natura diversa»(18), si tratta di una natura di carattere filosofico-ideologico. Nolte sottolinea che la «forza del concetto» può far generare e determinare le dinamiche della storia, una forza che è irriducibile al momento economico e sociale: a suo parere, «le concezioni del mondo di tipo religioso o ideologico non sono soltanto mascheramenti di interessi economici, bensì convinzioni che li precedono e che possono, in determinate circostanze, avere il sopravvento. John Stuart Mill disse a ragione che una persona che ha fede è più forte di cento persone che sono mosse soltanto da interessi»(19). Da queste affermazioni emerge anche la vicinanza di Nolte all’approccio metodologico di Max Weber: entrambi criticano il primato conferito dalla storiografia marxista alla struttura economica e, nella spiegazione degli eventi, danno un peso sostanziale alla «sovrastruttura ideale». Alla base dell’approccio storiografico noltiano vi è la grande opera di Weber del 1904 L’etica protestante e lo spirito del capitalismo: «Esattamente come per Kant, Hegel e Marx» – afferma Nolte – «l’oggetto di Max Weber è la società borghese nel quadro del processo storico universale. Egli libera però la sua analisi da alcune grevi premesse dogmatiche della concezione marxiana. Non accetta la tesi dell’ultimo Marx secondo cui le forze religiose non hanno mai svolto una funzione essenziale in questo processo» (20). Partendo dalle tesi weberiane anche Nolte sviluppa l’essenzialità del momento ideale – la marxiana sovrastruttura (Überbau) – nella generazione dei processi storici.
In Nolte si trova, quindi, una fortissima attenzione alla «concettualità» (Begrifflichkeit) che determina e caratterizza i fatti storici e, in particolare, i drammatici eventi del Novecento: le due guerre mondiali, la Rivoluzione d’Ottobre, i totalitarismi, la Shoah, la Guerra Fredda, ecc. Le sue ricerche sono volte a sottolineare la genealogia ideologico-concettuale del «secolo breve»: in particolare, egli opera un’attenta comparazione tra i due fenomeni totalitari del bolscevismo e il nazismo, scorgendo analogie e differenze, ma soprattutto andando ad indagare la loro genesi filosofico-concettuale.
Nolte dedica pagine molto pregnanti all’interpretazione di Marx e di Nietzsche come «ideologi» ed anticipatori (sotto il profilo filosofico) di quello scontro frontale tra comunismo e nazismo che caratterizza la «guerra civile europea» del primo Novecento. Marx e Nietzsche, a suoi occhi, rappresentano il «prologo in cielo» dello scontro tra le due ideologie. I due filosofi tedeschi non ebbero rapporti diretti né manifestarono mai prese di posizione sulle rispettive opere, tuttavia, sottolinea Nolte, sono molti gli elementi che li accomunano e che possono essere letti come una introduzione alla forma mentis del bolscevismo e del nazionalsocialismo: «È oggi possibile interpretare sia Marx che Nietzsche come gli ideologi più importanti di quella guerra civile giunta alla decisione del conflitto, e cioè la guerra civile “europea” del periodo dal 1917 al 1945» (21).
Marx e Nietzsche condividono il medesimo sfondo culturale, si formano entrambi nella temperie idealistico-romantica dell’Ottocento tedesco, rifiutano entrambi il cristianesimo e condividono uno stesso obiettivo: l’elaborazione di una serrata «critica della civiltà» (Kulturkritik). Nel caso di Marx, come è noto, si tratta di una critica della civiltà capitalistico-borghese, nel caso di Nietzsche di una critica dell’incipiente civiltà di massa con il corteo dei suoi idoli. Nolte interpreta Nietzsche come il filosofo che richiamandosi al mondo pagano critica l’idea di eguaglianza, portata in Occidente dal cristianesimo e sopravvissuta, seppur in forma secolarizzata, nei movimenti politici moderni. Secondo Nietzsche dalla religione cristiana procedono la Rivoluzione francese, il socialismo e la stessa democrazia: tutti fenomeni che trovano la loro ragion d’essere nel motivo dell’eguaglianza e del risentimento che le è sotteso. Nietzsche lamenta che «persino nelle istituzioni politiche e sociali [del mondo moderno] troviamo una espressione sempre maggiormente evidente di questa morale [cioè della morale cristiana che fonda l’eguaglianza sulla visione dell’uomo come imago Dei]: il movimento democratico costituisce l’eredità di quello cristiano (die demokratische Bewegung macht die Erbschaft der christlichen)» (22): nel Nietzsche critico dell’egualitarismo e dei suoi banditori (i socialisti e democratici) Nolte scorge «l’aristocratico ribelle» teorico di una cultura nazista ante litteram (23).

Marx e Nietzsche, teorici rispettivamente del collettivismo e dell’individualismo

«svilupparono concezioni contrastanti, legate alla concezione di un’epoca che stava tra la rivoluzione industriale e la “società del benessere”; nessuna delle due voleva essere una concezione che portasse alla guerra civile. Era tuttavia ineluttabile che ci arrivassero, non appena venne compiuto un passo decisivo verso la “realizzazione”. Questo passo decisivo fu il colpo di stato dei bolscevichi, all’interno della Rivoluzione russa, che sebbene fosse avvenuto in condizioni del tutto diverse da quelle immaginate da Marx, dimostrò tuttavia che un partito marxista era in grado di prendere da solo il potere e di mettere in atto quell’annientamento sociale completo che, secondo Marx, sarebbe stato il compito della storia […]. Con quella provocazione […] la situazione da guerra civile divenne una realtà e fu definitiva, quando, in uno Stato che aveva lo stesso calibro della Russia [cioè in Germania], giunse alla vittoria quel partito “anti-guerra civile” che, semplificandolo in maniera grossolana, si richiamava a Nietzsche» (24).

In un agile saggio Nolte ha messo in rilievo anche la presenza del pensiero di Marx e di Nietzsche nella formazione di Benito Mussolini: il giovane socialista italiano legge Nietzsche e simpatizza per la sua critica al cristianesimo e al mondo moderno borghese livellante ogni differenza e mortificante lo spirito creativo: «La società borghese» – afferma il giovane Mussolini – «ha creato l’uomo macchina, l’uomo funzionario, l’uomo orologio, l’uomo regola. Io sogno invece l’uomo eccezione [cioè l’uomo Übermensch]» (25)

3. Nolte e la genesi delle ideologie totalitarie

Col suo ampio lavoro storiografico Ernst Nolte ha inteso produrre, per sua stessa dichiarazione, una «tetralogia sulla storia delle ideologie moderne» (26). I volumi che compongono la tetralogia sono Der Faschismus in seiner Epoche, München 1963, tradotto in italiano col titolo I tre volti del fascismo, Sugar, Milano 1966; Deutschland und der Kalte Krieg, Stuttgart 1974; Marxismus und industrielle Revolution, Stuttgart 1983; e l’opera alla quale faremo particolarmente riferimento nella presente analisi: Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschevismus, tradotta in italiano con il titolo (non del tutto fedele all’originale): Nazionalsocialismo e bolscevismo. I grandi totalitarismi europei del XX secolo.
Il filo rosso che collega queste opere noltiane è l’idea che il nazionalsocialismo si origini in risposta al bolscevismo e si sviluppi negli anni Trenta in contrapposizione al comunismo sovietico: da quest’ultimo i nazisti riprendono e portano alle estreme conseguenze il metodo della violenza, sostituendo alla «lotta di classe» la lotta ad un capro espiatorio: gli ebrei. La tesi più contestata e thought-provoking di Nolte, divenuta negli anni Ottanta oggetto di un acceso dibattito storiografico (Historikerstreit), è quella che considera il Gulag come un modello per Auschwitz: «L’arcipelago Gulag» – si chiede Nolte – «non fu più originario di Auschwitz? Non fu lo “sterminio di classe” dei bolscevichi il prius logico e fattuale dello “sterminio di razza” dei nazionalsocialisti?»(27). A questo drammatico interrogativo l’intellettuale tedesco, entrando anche in dialogo critico con Jürgen Habermas, risponde in questo modo: «Nella misura in cui Hitler ed Himmler addossavano agli ebrei la responsabilità di un processo che li aveva gettati nel panico, portavano l’originario concetto di annientamento dei bolscevichi entro una nuova dimensione e con l’atrocità della loro azione superarono quegli ideologi genuini [i bolscevichi], sostituendo l’iniziale punto di vista sociale con quello biologico» (28).
Come ha precitato anche Gian Enrico Rusconi, «Nolte non nega il genocidio degli ebrei (in questo non è “negazionista”), ma la sua unicità e “originarietà” per così dire» (29). Per comprendere correttamente la prospettiva noltiana sulla Shoah occorre, in maniera preliminare, chiarire la sua interpretazione della Rivoluzione d’Ottobre e la sua connessa visione della «guerra civile europea», ovvero lo scontro determinatosi nella prima metà del Novecento tra due ideologie antitetiche ma speculari, l’una modello e presupposto dell’altra: il bolscevismo e il nazionalsocialismo.

4. Dal mito dell’«eterna sinistra» al bolscevismo

Hannah Arendt, come del resto altri storici e politologi, ha individuato una forte continuità tra la Rivoluzione francese e la Rivoluzione d’Ottobre: il bolscevismo sarebbe quindi un figlio spirituale del giacobinismo, e Lenin sarebbe un discepolo di Robespierre, dal quale eredita la ferma volontà di creare un mondo di uomini liberi ed eguali:

«Lenin fu l’ultimo erede della Rivoluzione francese: non aveva un concetto teoretico della libertà, ma quando nella realtà pratica si trovò di fronte ad essa, comprese quale posta era in gioco, e quando sacrificò le nuove istituzioni di libertà, i soviet, al partito che, egli pensava, avrebbe liberato i poveri, le sue motivazioni e il suo ragionamento erano ancora in accordo con gli errori tragici della tradizione rivoluzionaria francese» (30).

In maniera simile alla Arendt, anche Nolte interpreta la Rivoluzione d’Ottobre in analogia alla Rivoluzione francese, l’evento che alla fine del Settecento diffuse lo spirito giacobino in tutta Europa, spirito che fu ripreso da Marx e che trovò la sua piena realizzazione storica nella disfatta dello zarismo: «la Rivoluzione russa» – afferma Nolte – «fu al tempo stesso più forte e più debole di quella francese, ma comunque anch’essa fu un evento di dimensioni mondiali che al di là delle apparenze modificò tutti i rapporti esistenti» (31).
Innanzitutto va chiarito che Nolte considera il bolscevismo come una realizzazione storica del «mito dell’eterna sinistra» (ewige Linke): tale mito affonda le sue radici nel messianismo ebraico e si prolunga con le rivoluzioni moderne nei vari tentativi di costituire una società basata sull’uguaglianza: «La presa del potere [dei bolscevichi nella Rivoluzione d’Ottobre] fu l’attacco più violento dell’ “eterna sinistra”, cioè di una tendenza emotiva e teorica che si scandalizza dell’ordine sociale costituito, poiché lo ritiene “ingiusto”» (32). Il bolscevismo sarebbe, quindi, l’espressione più compiuta e storicamente vincente di quel socialismus aeternus che ha la sue radici nelle profezie bibliche e precisamente in Isaia: Nolte osserva giustamente che «tutte le insurrezioni contadine e le eresie nell’Occidente cristiano si richiamano all’Antico Testamento» (33). Come è noto, secondo il profeta Isaia l’avvento del Messia viene considerato come latore della sedakà (צדקה ) sulla terra, ovvero della Giustizia divina. Il Messia «giudicherà i popoli con giustizia, solleverà gli umili del paese. Colpirà i violenti con la verga della sua bocca, e con soffio delle sue labbra farà morire l’empio» (Isaia 11, 4-9); con l’avvento del Regno messianico «il lupo abiterà con l’agnello e il leopardo giacerà col capretto»; sarà instaurata un’età di pace e di libertà per gli oppressi. Negli anni Trenta è stato soprattutto il teologo evangelico svizzero Leonhard Ragaz a vedere nel marxismo «un rivivere della speranza del Regno di Dio, specialmente del messianismo profetico»34: nel tentativo di dare un fondamento biblico al socialismo, ricorda anche Nolte, Ragaz si è opposto ai programmi di partito e alla predicazione leninista della violenza, proponendo una forma di socialismo cristiano e pacifista. Secondo Nolte, anche andando oltre le posizioni di Ragaz, «non è difficile vedere come l’impulso dell’eterna sinistra sia stato potente nel XX secolo, giacché il pathos secolarizzato della dottrina cristiana della redenzione poté divenire una delle sue forze motrici con la speranza del futuro “trionfo finale”»(35).
In maniera simile ad Ernst Bloch e a Karl Löwith, anche Nolte interpreta il marxismo come un erede secolarizzato della religione ebraico-cristiana (36): la forza del marxismo sarebbe spiegabile anche in base a questa sua forte eredità teologica – il socialismo biblico – che come un fiume carsico ha attraversato i secoli ed ha influito sulle stesse rivoluzioni moderne, rivendicatrici di liberté, égalité, fraternité; quest’ultimi sarebbero perciò ideali di un cristianesimo secolarizzato e trasfigurato in prassi rivoluzionaria (37).

«I bolscevichi» – osserva Nolte – «presero il potere nella Rivoluzione d’Ottobre del 1917 in base a emozioni antiche e potenti che erano state ulteriormente rafforzate di una durata e di una atrocità senza pari […]. Questa presa del potere si dimostrò molto presto il primo duraturo trionfo dell’eterna sinistra in un grande Stato e in questo senso fu un evento assolutamente unico nel suo genere. La rivolta dei contadini tedeschi del 1525 era stata soffocata nel sangue; Gracco Babeuf venne arrestato prima di poter agire; la Comune di Parigi ebbe solo una breve esistenza che spaventò profondamente, in verità, sia Bismarck che Nietzsche. I bolscevichi però si richiamarono espressamente, e fin dall’inizio, ai loro grandi maestri e predecessori, a Spartaco e a Thomas Müntzer, alla rivoluzione inglese e alla rivoluzione francese, alla Comune di Parigi e alle lotte della prima rivoluzione russa del 1905» (38).

L’ulteriore elemento che pone il marxismo-bolscevismo come un erede secolarizzato del cristianesimo è l’universalità del messaggio rivoluzionario, potenzialmente coinvolgente “uomini di ogni tribù, stirpe, popolo e nazione”: «neanche per un attimo [i bolscevichi] considerarono la loro rivoluzione come ristretta nei confini nazionali, essi si proponevano la trasformazione radicale di tutti i rapporti sociali in tutto il mondo, e mai mancarono loro entusiasti seguaci in quasi tutti i paesi del mondo» (39).
Nolte osserva che lo stesso Lenin, capo del partito bolscevico, nei suoi discorsi e in uno dei suoi scritti più sistematici – Stato e Rivoluzione, scritto nell’agosto 1917 ed edito l’anno successivo – si ricollega al mito dell’eterna sinistra, ovvero al mito di una società degli uguali in cui non ci saranno più sfruttati e sfruttatori, servi e padroni; la rivoluzione, come dichiara Lenin stesso, deve portare alla completa abolizione dello Stato borghese fondato sulla divisione delle classi e, di conseguenza, costituitosi come una ipocrita legittimazione giuridico-istituzionale dello sfruttamento di classe. «Lo Stato» – osserva Lenin – «è il prodotto e la manifestazione degli antagonismi inconciliabili tra le classi» (40); «Per Marx» – ricorda ancora Lenin – «lo Stato è l’organo del dominio di classe, un organo di oppressione di una classe da parte di un’altra; è la creazione di un “ordine” che legalizza e consolida questa oppressione, moderando il conflitto tra le classi» (41). Secondo Lenin il marxismo non può scendere a compromessi con lo Stato liberale moderno e la rivoluzione deve eliminarlo ab imis fundamentis, costituendo così un nuovo ordine istituzionale fondato sull’uguaglianza e sulla giustizia sociale: per Lenin la stessa idea di democrazia rappresentativa, tipica del liberalismo moderno, è solo una ulteriore giustificazione ideologica finalizzata allo sfruttamento del proletariato. Per comprendere bene il fenomeno del bolscevismo Nolte sottolinea giustamente l’importanza delle critiche Lenin alla social-democrazia e a tutti i tentativi ideologici di cercare una possibile mediazione tra Stato democratico-liberale e dottrina marxista, un possibile compromesso tra imperialismo capitalistico e giustizia sociale: nelle intenzioni di Lenin – commenta Nolte – la rivoluzione deve portare alla completa abolizione di quel particolare «apparato coattivo» che si chiama Stato: alla rivoluzione bolscevica dovrà quindi seguire «“un grado più elevato” dell’organizzazione sociale, che non conoscerà più lo Stato, cioè l’oppressione di una classe mediante un’altra, e quindi [una società] senza soldati, poliziotti, boia, senza la menzogna del parlamentarismo borghese e la retribuzione più alta dei dirigenti, dove quindi non vi sarà più alcuna differenza tra l’interesse individuale e quello generale» (42).
Lenin – osserva Nolte – fa suo il «postulato della violenza per l’eliminazione di ogni violenza» (43) e pensa alla costituzione di uno «Stato fino ad allora sconosciuto nella storia» (44). In particolare, Lenin scorge nell’ingresso della Russia nella Prima guerra mondiale l’occasione propizia per l’abbattimento dello zarismo e per la costituzione di nuovo ordine politico fondato sulla giustizia sociale. Nolte si sofferma, quindi, ad analizzare le differenze fondamentali tra la Rivoluzione «liberale» del febbraio 1917 e quella «bolscevica» dell’ottobre: la prima, guidata da Kerenskij, voleva instaurare in Russia uno Stato costituzionale di carattere liberale e riformistico, mentre la seconda portò ad un totale rovesciamento istituzionale, instaurando la «dittatura dei soviet». La forza politica di Lenin, rispetto a quella di Kerenskij, va individuata – per Nolte – nella volontà di far terminare la guerra in corso: il fatto decisivo per la vittoria del bolscevismo fu che, differentemente da Kerenskij e dalle altre posizioni liberal-conservatrici, «il capo bolscevico [Lenin] si trovò a incarnare il più forte desiderio delle masse dei soldati al fronte: il desiderio della pace a ogni costo e la volontà di partecipare, una volta tornati in patria, a quella rivoluzione sociale che avrebbe distribuito la proprietà fondiaria aristocratica ai contadini poveri delle campagne» (45). La tesi noltiana è che la minoranza bolscevica riuscì vincitrice nei conflitti interni alla Russia nel 1917 poiché seppe dar voce alle «emozioni fondamentali» (Grundemotionen) delle masse: il desiderio di pace e di giustizia sociale. Per le masse e l’intelligencija comunista europea la Rivoluzione d’Ottobre rappresentò dunque «l’irruzione nella storia e il trionfo dell’ “eterna sinistra”; la turbolenza che l’accompagnava poteva essere considerata solo come un debole e transitorio saldo per un’oppressione plurisecolare» (46).
Agli occhi di Nolte e di altri storici «revisionisti» («revisionisti» rispetto alla storiografia di matrice marxista), i fatti dell’Ottobre rosso si configurano non tanto come rivoluzione (sullo stile di quella americana o francese) quanto piuttosto come un Putsch, un «colpo di Stato»: «I giorni dell’Ottobre» – afferma Nolte – «ebbero meno il carattere di una rivoluzione di quelli del febbraio. Di fatto si trattò di un Putsch del partito bolscevico contro gli altri partiti socialisti, soprattutto menscevichi e “socialrivoluzionari”» (47): questi ultimi volevano, infatti, creare un governo panrusso dei Soviet formato da tutti i partiti socialisti. Secondo Nolte la cosiddetta Rivoluzione d’Ottobre, seppur grandiosa nei suoi effetti in Russia e in tutta Europa, presa in se stessa non fu più di un “colpo di Stato” capeggiato da Lenin per impossessarsi del potere. Lenin considerava moralmente lecito tutto ciò che poteva essere funzionale alla rivoluzione: dopo la presa al potere del 24 ottobre (secondo il calendario giuliano; 7 novembre secondo il calendario gregoriano), egli – ricorda Nolte – «non esitò a compiere anche un secondo passo decisivo; fece sciogliere dai suoi soldati l’Assemblea costituente, che era stata eletta dopo la conquista del potere da parte dei bolscevichi, giacché questi ultimi erano in minoranza»(48). Questo scioglimento della Costituente da parte di Lenin è un gesto al quale Nolte attribuisce giustamente molta importanza: è un fatto che fa comprendere la forma mentis tipicamente bolscevica e totalitaria: si tratta dell’annullamento della libertà politica e del possibile confronto di opinioni nella costruzione della società, con la conseguente tirannia del «pensiero unico»: «Lenin annullò anche il risultato delle uniche elezioni libere, che si erano svolte fino ad allora in Russia e concluse una pace separata con i tedeschi, che lo rese odioso agli Alleati come uomo di Stato, prima ancora di farsi riconoscere come sovvertitore dell’ordine sociale» (49).
Nolte sottolinea giustamente che la Rivoluzione d’Ottobre, soprattutto in seguito alla fondazione del Komintern nel 1919 (Internazionale Comunista o Terza Internazionale) si qualifica come una «rivoluzione mondiale» (Weltrevolution) che ha favorito in Europa e in tante parti del mondo la nascita di Partiti comunisti a vocazione rivoluzionaria: come è noto, in Francia la nascita del PC risale al 1920, in Italia risale al 1921 per opera di Amedeo Bordiga e Antonio Gramsci, i quali prendono il modello leninista-bolscevico come esempio ed incoraggiamento per le loro azioni (50). Nolte ricorda che «in seguito ai comunicati della Terza Internazionale appena fondata, la passione rivoluzionaria sembrò diffondersi in tutta l’Europa, e si attendeva con sicurezza che il 1º maggio 1919 a Berlino venisse proclamata la Repubblica internazionale dei Soviet» (51); era ormai una convinzione fondamentale di Lenin e Lev Trotzkij, comandante dell’Armata Rossa, che «l’Unione Sovietica doveva compiere una missione storico-mondiale» (52).
Nolte nota giustamente come alla base di ogni ideologia vi sia un concetto di verità incontrovertibile e dogmatica: si tratta di una verità da credere come oggetto di fede e da utilizzare come chiave di lettura della realtà storico-politica. Egli inoltre rileva che ogni ideologia è l’espressione di «emozioni di fondo» (Grundemotionen) e che la loro caratteristica principale consiste proprio nel suscitare emozioni forti in grado di produrre negli uomini un cambiamento interiore (una sorta di μετάνοια), motivandoli anche ad azioni violente e sovvertitrici. Nel caso del bolscevismo si trovano chiaramente questi due elementi caratterizzanti l’ideologia: una verità forte e fondante, cioè la granitica visione della storia come «lotta di classe», e un’emozione forte in grado di suscitare entusiasmi e motivazioni ad agire: una fede emotiva nella rivoluzione instauratrice di una «società senza classi». Nolte osserva che all’inizio degli anni Venti, dopo la costituzione della Terza Internazionale, tale fede rivoluzionaria dei bolscevichi si stava diffondendo in tutta Europa, suscitando speranze nel proletariato e timori tra i capitalisti e i liberal-conservatori:

«Nel 1920 e 1921, nessun contemporaneo poteva ignorare che in Europa vi era ormai uno Stato che suscitava in grandi masse di uomini una solidarietà sovranazionale, che predicava la guerra civile e che tuttavia proponeva un futuro di pace; uno Stato che causava intense emozioni negli amici come negli avversari e che si esponeva all’accusa di avere, per la prima volta nella storia del mondo moderno, preteso ed attuato l’annientamento di grandi classi» (53).

5. La dialettica Vorbild/Schreckbild: la rivoluzione bolscevica come inizio della «guerra civile europea»

Una delle tesi storiografiche noltiane più discusse è quella che individua nel leninismo-bolscevismo il modello (Vorbild) di un’azione politica che per la sua violenza rivoluzionaria e la sua potenziale dimensione internazionale avrebbe generato un «modello opposto generato dal terrore» (Schreckbild): secondo Nolte la nascita del fascismo in Italia e del nazionalsocialismo in Germania sono da comprendere, in larga misura, nell’orizzonte dello Schreckbild, cioè come risposta della classe conservatrice ed imprenditoriale alla paura generata dal marxismo rivoluzionario. Questa dialettica di Vorbild/Schreckbild viene proposta da Nolte fin dalla sua prima grande opera – I tre volti del fascismo – è diviene un topos presente in tutti i suoi successivi lavori storiografici. Già nello scritto del 1963 Nolte aveva sostenuto che «il fascismo è antimarxismo che aspira ad annientare il nemico attraverso l’elaborazione di un’ideologia radicalmente contrapposta eppure affine» (54). Egli scorgeva nel fascismo italiano e nel nazismo tedesco «l’impiego di metodi quasi identici [a quelli del bolscevismo] eppure dalle caratteristiche proprie, sempre però nei limiti insuperabili dell’autoaffermazione e dell’autonomia nazionali» (55).
Dopo il successo della rivoluzione Lenin e gli altri leader del partito nei loro discorsi pubblici potevano presentare il bolscevismo come l’avvenuto riscatto etico-sociale dell’umanità più povera e sofferente, dopo tanti secoli di soprusi e di ingiustizie perpetrate da monarchi e capitalisti industriali, colpevoli anche di aver fatto entrare la Russia nel Primo conflitto mondiale che tante vittime aveva prodotto. I bolscevichi potevano quindi presentare la Terza Internazionale del 1919 come l’organo di diffusione degli ideali rivoluzionari in tutto il mondo: «Vi furono» – commenta Nolte – «a partire dal 1917 uno Stato e dal 1919 un partito internazionale che chiamavano ovunque a una “insurrezione armata” e quindi alla guerra civile mondiale (Weltbürgerkrieg) e, giacchè non si trattava delle fantasie di settari senza potere, una nuova realtà fondamentale era entrata nell’esistenza storica» (56). Nolte sottolinea che il bolscevismo, una volta giunto al potere, procedette ad una sorta di «assassinio di classe», eliminando tutti i possibili «nemici della rivoluzione»:

«Chi veniva dichiarato nemico era un “nemico totale”, e i bolscevichi avevano dichiarati come nemici tutta la nobiltà, tutta la borghesia, i contadini più abbienti (i kulaki) e anche i rappresentanti di quella “elementare potenza piccolo-borghese” che Lenin temeva in maniera tutta particolare, cioè i piccoli commercianti e con essi tendenzialmente anche i piccoli proprietari terrieri. Tutti furono l’oggetto di una volontà di annientamento che, corrispondendo alla tradizione dell’ “eterna sinistra”, era rivolta a una grande purificazione della società e in sé non aveva come meta lo sterminio fisico, ma solo di ottemperare all’elementare slogan: “giù nelle miniere!”, cioè a dire il reinserimento della parte del popolo alienata, corrotta e avida nella grande massa degli uomini buoni e semplici, che lavoravano col sudore della loro fronte»(57).

Naturalmente la notizia della vittoria del bolscevismo in Russia suscitò nei governi e nelle classi agiate di tutta Europa profonda preoccupazione: nei primi anni Venti la possibilità che una rivoluzione sovvertitrice dell’ordine sociale si potesse diffondere in altre nazioni era sentito come un qualcosa di estremamente realistico e di pericolosamente vicino. Questa possibilità veniva infatti concretamente paventata anche dai partiti comunisti che in quegli anni nascevano in tutta Europa e dai movimenti che si ispiravano esplicitamente al modello bolscevico: in Germania, come è noto, il caso più emblematico è quello della Lega di Spartaco guidata da Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg, i quali rifiutavano ogni mediazione con il parlamentarismo borghese, criticando duramente anche lo spirito riformistico e moderato della socialdemocrazia tedesca (58). A Berlino il 5 e 6 gennaio 1919 il movimento spartachista tentò un’insurrezione armata sullo stile della rivoluzione bolscevica; tuttavia, come ci riportano le fonti, l’insurrezione fu duramente repressa dai Freikorps, i volontari dell’esercito tedesco formato da nazionalisti e conservatori. In Germania e nel resto d’Europa, il movimento degli spartachisti e tutti i fatti del cosiddetto «biennio rosso» (1919-1920) dimostravano che il bolscevismo era un’ideologia rivoluzionaria che trovava consensi e che si stava diffondendo in maniera capillare tra le classi dei lavoratori: nei suoi paper storiografici Nolte insiste molto sul ruolo che ha avuto lo «spettro terribile del bolscevismo» nella nascita dei movimenti contro-rivoluzionari, in primis il fascismo italiano e poi il nazismo teutonico (59).

Come abbiamo già accennato, il filo rosso dell’intera produzione storiografica di Nolte è da individuare nella sua visione di una «guerra civile europea» (divenuta poi «guerra civile mondiale») che si origina con la Rivoluzione d’Ottobre e che, a partire dagli anni Venti, vede con chiarezza il contrapporsi due fronti: il bolscevismo con il connesso «annientamento di classe» e il nazi-fascismo con il connesso «annientamento degli ebrei». Per Nolte il bolscevismo ha rappresentato il modello (Vorbild) che ha prodotto, per reazione, un «eccesso» (Überschiessen), un modello ancora più terrorizzante (Schreckbild), ovvero il nazionalsocialismo. Ai suoi occhi l’eccesso più gravido di conseguenze, da parte nazionalsocialista, rispetto alla sfida comunista è rappresentato dallo sterminio degli ebrei, cioè dalla sostituzione della lotta razziale alla lotta di classe. Nolte individua, quindi, una connessione storica intima e costante tra bolscevismo e nazi-fascismo, l’uno presupposto e modello per l’altro. Ecco le parole chiarissime con le quali Lucio Colletti ha sintetizzato la posizione storiografica di Nolte: per lo storico tedesco

«fascismo e comunismo o, il che è lo stesso, nazionalsocialismo e bolscevismo, vanno spiegati con i concetti di “sfida” e “risposta”, di “originale” e “copia”. “Dei due movimenti” (scrive Nolte), “uno fu più originario dell’altro e fu peraltro dapprima uno spauracchio, e tuttavia sempre più l’uno per l’altro divennero spauracchio e modello: Scheckbild e Vorbild insieme”. […] Il bolscevismo, in altre parole, divenne una struttura “esemplare” alla cui stregua il nazionalsocialismo tentò di modellarsi, sia nei modi sia nei sistemi: dall’organizzazione del partito-Stato a quella della repressione spietata (che fu di “classe” in un caso e di “razza” nell’altro). Ne nacque un infernale cortocircuito tra i due regimi totalitari, articolato secondo un rapporto di causa (il comunismo) che produce il suo effetto (la risposta nazionalsocialista) e di quest’ultima che, al modo di un effetto che reagisca sulla propria causa, costringe a sua volta l’altro a modificarsi alla sua stregua e misura» (60).

Si comprende perciò come tra le tesi più discusse e discutibili di Nolte ve ne siano due, entrambe relative a tale dialettica di modello/copia: in primo luogo, l’interpretazione del nazi-fascismo non come fenomeno endogeno e sviluppatosi nella sua autonomia, ma come fenomeno di risposta esasperata al bolscevismo; in secondo luogo, la tesi che l’olocausto sarebbe da interpretare come una risposta per eccesso al bolscevismo. Secondo Nolte «anche le persecuzioni degli ebrei nella Germania nazionalsocialista possono venir collegate con il bolscevismo» (61); nelle loro lotte politiche e nella loro violenta volontà di «purificazione» i nazionalsocialisti operarono «sostituendo la parola “borghese” con la parola “ebreo”» (62). Entrambe queste tesi sono state duramente criticate, ed anche con buone ragioni, da numerosi storici, i quali hanno visto in Nolte quasi il tentativo di un’apologia del nazionalsocialismo o comunque la pretesa di minimizzare il dramma della Shoah con la connessa questione della «colpa del popolo tedesco» (Schuldfrage).

Cerchiamo ora di ripercorrere gli snodi fondamentali del complesso discorso noltiano sull’origine del nazionalsocialismo e dell’Olocausto, discorso che è stato giustamente fatto oggetto di numerose critiche da parte di intellettuali tedeschi e non solo.
Tra i primi ad approfondire l’intima connessione tra bolscevismo e nazionalsocialismo vi fu negli anni Ottanta il politologo Karl Dietrich Bracher, noto studioso del fenomeno totalitario: Nolte condivide la tesi di Bracher secondo la quale il comunismo è stato «la prima e più originaria forma del totalitarismo (die erste und ursprünglichste Spielart des Totalitären)» (63), la quale però affonda le sue radici nella tradizione moderna del razionalismo politico (il contrattualismo inteso come «costruttivismo sociale») e nella Rivoluzione francese, soprattutto nella sua fase più radicale, vale a dire nel giacobinismo. Nolte compie però un passo oltre Bracher introducendo un rapporto di causa-effetto tra le due forme di totalitarismo rappresentate dal bolscevismo e dal nazismo; la comprensione di questo rapporto porterebbe, secondo Nolte, a considerare i crimini efferati dei nazisti e gli stessi campi di concentramento come una «risposta per eccesso» (Überschiessen) alle provocazioni bolsceviche: «Ci risulta problematico» – afferma Nolte – «come sia possibile interpretare realmente il nazionalsocialismo, e non solo descriverlo e giudicarlo moralmente, quando non si è chiarito il legame con il bolscevismo che determinò in modo sostanziale la sua esistenza» (64).
Per difendere queste sue posizioni Nolte si richiama all’anti-bolscevismo viscerale che ha caratterizzato le idee di Hitler sin dai primi anni Venti: lo storico fa notare che il bolscevismo compare per la prima volta nei discorsi hitleriani il 9 febbraio 1920, dove emerge che il futuro Führer era preoccupato del fatto che i «bolscevichi in marcia» avrebbero portato alla «liberazione del proletariato» e quindi alla «rivoluzione mondiale (Weltrevolution)» (65). Secondo Nolte, fin dai primi discorsi di Hitler emerge «fin troppo bene l’intima dipendenza e la non-originarietà del suo movimento»: il nazismo, a parere di Nolte, andrebbe letto sempre in relazione al suo modello bolscevico. Lo stesso giovane Hitler era stato chiaro nell’affermare che Monaco sarebbe dovuta diventare «la Mosca del movimento [nazionalsocialista]» (66).
Nolte nota con correttezza che la posizione di Hitler sul nazionalsocialismo si comprende molto bene analizzando il suo importante discorso del 26 gennaio 1932, tenuto presso il club degli industriali di Düsseldorf. Questo speech fa emergere bene le emozioni e le paure che vittoria bolscevica russa stava provocato negli animi di Hitler e della classe agiata tedesca. Ecco le parole di Hitler sul «pericolo del bolscevismo» (Drohnung des Bolschewismus):

«Una concezione del mondo ha conquistato uno Stato e partendo da esso sconvolgerà a poco a poco tutto il mondo e lo porterà in rovina. Il bolscevismo, se il suo cammino non verrà interrotto, sottoporrà il mondo intero a una completa trasformazione (vollständige[n] Umwandlung) esattamente come un tempo fece il cristianesimo […], fra trecento anni forse si saprà già che si tratta di quasi di una nuova religione anche se costruita su altre basi (eine neue, wenn auch auf anderer Basis aufgebaute Religion). Fra trecento anni, se questo movimento continua a svilupparsi, si vedrà in Lenin non solo il rivoluzionario del 1917, ma il fondatore di una nuova concezione del mondo (Begründer einer neuen Weltlehre) […]. Le cose sono siffatte che il mondo odierno non potrebbe comunque non tener conto di questo fenomeno gigantesco (diese gigantische Erscheinung). Esso è una realtà e deve fatalmente distruggere e annientare uno dei presupposti della nostra stessa sussistenza come razza bianca» (67).

Dai suoi scritti Nolte fa emergere l’immagine di un Hitler profondamente antisemita poiché considerava gli ebrei come i reali ispiratori del bolscevismo e della prassi rivoluzionaria: secondo Nolte, dall’analisi del Mein Kampf hitleriano emerge che «l’antisemitismo [del Führer] era strettamente connesso fin dall’inizio con l’“antimarxismo” e che egli con ogni probabilità vide nella socialdemocrazia austriaca (notoriamente molto radicale) un partito che già dimostrava tutti i tratti caratteristici del bolscevismo» (68).
Nolte conferisce un rilievo storico fondamentale alla scorretta identificazione hitleriana tra ebraismo e marxismo-bolscevismo: tale identificazione, seppur del tutto arbitraria, farebbe però comprendere i motivi profondi dell’antisemitismo del Führer:

«I molti volgari antisemitismi presenti nei primi discorsi di Hitler» – osserva Nolte – «hanno sviato l’attenzione della maggior parte degli storici dal fatto che egli, in tutti i passi essenziali, ha assimilato “ebrei” a “marxisti” e a “bolscevichi”, che cioè il suo antisemitismo non può essere separato dal suo antimarxismo e antibolscevismo. […] Sulla sincerità dell’antimarxismo e antibolscevismo di Hitler non dovrebbe esserci alcun dubbio, e nel nostro contesto possiamo affermare che egli è stato il più radicale e il più potente campione dell’antigiacobinismo. […] Ma l’aspetto del tutto individuale e caratteristico consiste nella sua reiterata esigenza di un “antibolscevismo che sapesse decidere bolscevicamente”, ed è perciò che egli fu spinto con molta più forza a imitare il nemico, anche nella propria azione, di quanto non fecero i primi antigiacobini. […] Hitler è dunque definibile come il più giacobino di tutti gli antigiacobini» (69).

Secondo Nolte il secolare antisemitismo tedesco fece un salto di qualità con lo shock rappresentato dalla rivoluzione bolscevica: quest’ultima fu il detonatore di paure ancestrali che trovarono sfogo ideologico nel nazionalsocialismo e nel razzismo antisemita: «L’antisemitismo nazionalsocialista costituiva una straordinaria riduzione ed esagerazione dell’antibolscevismo e in particolare dell’antimarxismo. […] Esso appartiene al genere dell’antibolscevismo come una specie particolare» (70). Una tra le tesi più discusse e discutibili dei lavori di Nolte è sicuramente quella che lega in un nesso logico e causale lo sterminio sociale bolscevico con quello razziale dei nazisti: «In quanto annientamento tendenzialmente totale di un popolo mondiale, la “soluzione finale ebraica” [operata dai nazisti] si distingue in modo sostanziale da tutti i genocidi ed è l’esatta immagine rovesciata dell’annientamento tendenzialmente totale di una classe mondiale ad opera del bolscevismo e, in questo senso, è la copia biologicamente coniata dall’originale sociale» (71). Ecco allora come si spiegherebbe che il Gulag comunista avrebbe costituito il modello e il presupposto del Lager nazista: si tratta di esperienze di male diverse nella loro forma storica ma collegate l’una all’altra, ed entrambe comunque moralmente altamente riprovevoli: «È giusto e doveroso fare una distinzione tra lo “sterminio sociale” del bolscevismo e lo “sterminio biologico” o meta biologico del nazionalsocialismo. Mi sembra invece del tutto illegittimo […] trasformare questa distinzione storica in una morale e abbandonare l’unico principio che può valere assoluto, cioè quello per cui l’omicidio di uomini innocenti ad indifesi è vietato in ogni circostanza e per cui la “attribuzione collettiva di colpa”, che ne è alla base, va respinta, quali che siano le circostanze» (72).
Nolte è considerato dagli storici ed è divulgato dai media come uno tra i più rilevanti protagonisti del “revisionismo”: la sua opera storiografica è volta contro la demonizzazione del Terzo Reich ed è finalizzata alla comprensione della nascita dell’hitlerismo come reazione alla Rivoluzione d’Ottobre e al bolscevismo. Soprattutto egli è critico nei confronti di una Germania che vive ancora in un senso di colpa collettivo per i crimini nazisti: la cosiddetta Schuldfrage. Secondo Nolte, «quel passato che non vuol passare» (73) la Germania dovrebbe lasciarselo definitivamente alle spalle, dovrebbe cioè comprenderlo storicamente e situarlo nel clima delle grandi emozioni e paure politiche che ha caratterizzato la «guerra civile europea».

6. Historikerstreit: rilievi critici al revisionismo storico noltiano

Nella cultura italiana Nolte, fin dai primi anni Sessanta, oltre a Renzo De Felice ha avuto come suo principale interlocutore Augusto Del Noce. Come hanno rilevato anche Francesco Perfetti e Tito Perlini, Del Noce conobbe Nolte attraverso la lettura della grande opera del 1963 Der Faschismus in seiner Epoche: l’autore italiano rimase profondamente «colpito dalla novità metodologica proposta dallo studioso tedesco, cioè da quell’approccio filosofico alla storia contemporanea al quale egli pure si stava dedicando» (74). Nonostante le diversità di approcci metodologici e di contenuti che pur permangono, Del Noce e Nolte sono concordi nel sottolineare l’importanza decisiva della Rivoluzione bolscevica del 1917: quest’ultima costituisce l’evento fondamentale a partire dal quale si possono interpretare tutti i più rilevanti fenomeni storico-politici-culturali che hanno caratterizzato il Novecento. I due autori sono concordi nell’interpretare la nascita del fascismo e del nazismo come fenomeni di reazione al marxismo e, in particolare, alla Rivoluzione bolscevica e al conseguente leninismo-stalinismo. (75) Del Noce, in un articolo apparso il 5 aprile 1987 su «Il Tempo», dichiara anche legittima la visione di uno stretto legame tra bolscevismo e nazismo, tra Lager sovietici e nazisti (76): tali forme di spietata violenza avrebbero la stessa origine: il progetto rivoluzionario di cambiare il mondo, di realizzare il paradiso in terra, di eliminare i valori della trascendenza religiosa creando un homo novus, una sorta di Übermensch (77). Sia il laico Nolte che il cattolico Del Noce interpretano il marxismo e il fascismo come fenomeni tipici dell’epoca della secolarizzazione: bolscevismo e nazionalsocialismo hanno rappresentato due forme violente e totalitarie di «sacralizzazione della politica» e di «religioni secolari»; per Nolte «il comunismo sovietico, come anche il nazionalsocialismo e, in forma attenuata, il fascismo italiano rendono riconoscibile già attraverso il vocabolario, i riti, ecc. il fatto che essi sono una sostituzione della religione» (78). Anche a partire dal carteggio tra Nolte e Del Noce si può perciò sostenere che tra i due vi sia una sostanziale convergenza nell’interpretare i totalitarismi del Novecento come dei «surrogati della religione»; inoltre, tra i due autori v’è «un accordo di principio sull’interpretazione transpolitica, che però poi sviluppano in termini diversi […]. Tra Del Noce e Nolte c’è [infatti] un profondo disaccordo nell’interpretazione del fascismo, per l’uno un fenomeno italiano, moderno e rivoluzionario, per l’altro la faccia italiana di un fenomeno europeo controrivoluzionario e antimoderno» (79).
Tra i critici del revisionismo noltiano Domenico Losurdo ha particolarmente messo in rilievo il debito di Nolte nei confronti di Carl Schmitt, giurista sotto molti aspetti vicino al nazionalsocialismo (80). Da quest’ultimo Nolte riprende e porta alle estreme conseguenze la celebre distinzione amico/nemico e soprattutto la visione della Prima guerra mondiale come dissoluzione dello jus publicum europeum. Per Schmitt l’ambito del politico e le stesse ideologie si costituiscono nella distinzione fondamentale tra la sfera dell’amico (Freund) e quella del nemico (Feind) (81); la rivoluzione francese, ai suoi occhi, rappresenta l’evento che ha dato origine alla «guerra civile mondiale fondata sull’inimicizia rivoluzionaria di classe» (82): quello che viene odiato e combattuto è il nemico di classe, il «nemico assoluto», da trattare alla stregua di un criminale. Secondo Schmitt e Nolte questa logica del «nemico di classe» troverebbe la sua più violenta espressione nella rivoluzione bolscevica, l’evento che per i suoi sviluppi avrebbe contribuito enormemente allo sfaldarsi dello jus publicum europeum all’interno del Primo e nel Secondo conflitto mondiale. Sulla scia di Schmitt, – osserva Losurdo – «anche Nolte individua e denuncia la svolta rovinosa del Novecento nell’ottobre 1917, allorché il primo conflitto mondiale cessa di essere “esclusivamente una guerra di Stati” ovvero “una guerra convenzionale interstatuale sulla base del diritto europeo” per divenire guerra civile mondiale, spietata e priva di regole» (83).
Secondo Losurdo l’accostamento operato da Nolte tra «Unione Sovietica e Germania hitleriana, quali espressioni per eccellenza del totalitarismo, per un verso è una banalità e […] per un altro verso è insostenibile» (84). Losurdo evidenzia che i motivi profondi dell’ideologia del Terzo Reich non sono da cercare, come fa Nolte, nell’antimarxismo o nel «terrore rosso», quanto piuttosto nell’imperialismo capitalista e colonialista, produttore di razzismo e di disuguaglianze sociali: «Il Terzo Reich eredita e radicalizza la tradizione coloniale. La sorte per secoli riservata a indiani e neri costituisce un modello dichiarato. Un ideologo di primo piano come Rosenberg esprime la sua ammirazione per l’America della white supremacy, questo “splendido paese del futuro” che ha avuto il merito di formulare la felice “nuova idea di uno Stato razziale”. […] Almeno da questo punto di vista, lungi dal rinviare al bolscevismo [come vorrebbe Nolte], il Terzo Reich affonda le sue radici nel mondo contro cui è insorta la Rivoluzione d’Ottobre» (85), cioè nel mondo dell’imperialismo capitalistico e coloniale di fine Ottocento.
Come abbiamo già accennato, la posizione di Nolte è stata oggetto di un dibattito storiografico (noto come Historikerstreit), soprattutto in Germania e in Italia, a partire dall’estate del 1986: il 6 giugno di quell’anno lo storico tedesco pubblicò sulla «Frankfurter Allgemeine Zeitung» un articolo dal titolo Il passato che non vuol passare (Vergangenheit, die nicht vergehen will) e dal sottotitolo altrettanto emblematico: Un discorso che potrebbe essere scritto ma non pronunciato in pubblico (Eine Rede, die geschrieben, aber nicht mehr gehalten werden konnte) (86). In questo testo egli sollecitava la cultura tedesca a comprendere il proprio passato nazista con un atteggiamento storiografico scevro da sensi di colpa collettivi: invitava quindi a prendere le distanze dal mito del nazismo come «male assoluto» al fine di comprendere tale ideologia nel suo rapporto storico essenziale con il bolscevismo. Nolte non cercava di giustificare i crimini del nazismo, egli poneva piuttosto sullo stesso piano nazismo e bolscevismo: a suo parere, il nazismo sarebbe un male equivalente al bolscevismo e il Gulag avrebbe addirittura costituito il modello organizzativo del Lager. Ecco le parole con le quali Nolte prova a chiarificare il nesso da lui istituito tra il Gulag e Auschwitz, nesso che, come si può comprendere, è stato giustamente fatto oggetto di numerose critiche:

«La mia tesi non consiste nell’affermare che dai Gulag dovesse necessariamente avere origine Auschwitz. Ho detto piuttosto che, se nella testa di Adolf Hitler non si fosse formata l’idea secondo la quale gli ebrei erano responsabili dei Gulag e del cosiddetto Terrore Rosso del 1919 e 1920, non ci sarebbe potuta essere Auschwitz. Ossia senza il Gulag, passando per la testa di Hitler e dei suoi sostenitori più prossimi, niente Auschwitz. […] Non c’è alcun nesso causale e scientifico fra il Gulag e Auschwitz, ma c’è un nesso causale mediato dalle teste degli uomini; […] il Gulag è una conditio sine qua non per Auschwitz e la connessione si fonda solo su una ideologia nella testa di Hitler. Nella misura in cui Hitler e Himmler addossavano agli ebrei la responsabilità di un processo che li aveva gettati nel panico, portavano l’originario concetto di annientamento dei bolscevichi entro una nuova dimensione e con l’atrocità della loro azione superavano quegli ideologi genuini [i bolscevichi]».

Lo storico tedesco (emigrato negli Stati Uniti) George L. Mosse, noto per i suoi fondamentali studi sulle origini culturali del Terzo Reich, ha criticato severamente la posizione di Nolte: a suo parere, quello tra campi di sterminio nazista e Gulag staliniani «è un parallelo assurdo e antistorico [teso] a minimizzare la responsabilità della Germania nazista»(87); Mosse considera quindi Nolte come un «estremista isolato» (88) e riconduce tutta l’opera noltiana sotto la categoria di «giustificazionismo» del passato nazista. Inoltre, in maniera simile ad Hannah Arendt, Mosse considera l’ideologia nazista come un movimento autonomo rispetto al bolscevismo, cioè con peculiarità nazionalistiche del tutto peculiari e irriducibili al modello noltiano Vorbild/Schreckbild: «C’è una controversia aperta tra chi ritiene che il nazionalsocialismo non sia stato altro che, diciamo così, un’immagine speculare del marxismo, un contro-movimento, e chi lo giudica invece un fenomeno autonomo. Ernst Nolte ha sostenuto la prima posizione, ma io non sono d’accordo. Il fascismo si è appropriato di ben distinte tradizioni nazionalistiche e razzistiche, e così pure di un ben determinato insieme di valori. Esso è stato assai più che una semplice immagine speculare del marxismo» (89).
Richiamandosi esplicitamente a Mosse anche lo storico italiano Renzo De Felice prende le distanze da Nolte, criticando soprattutto l’equiparazione dei Gulag con i campi di concentramento nazisti. De Felice in un dialogo con Marcello Staglieno ha affermato: «Sul piano storico, a mio parere, non bisogna assolutamente parlare, come fa Nolte, di un prima e di un dopo, dell’arcipelago Gulag che precede Auschwitz, né fare il conto delle vittime. Per me il discorso è un altro, già impostato da qualche anno con estrema linearità da uno storico del calibro di George Mosse» (90).
In maniera simile a Mosse e a De Felice anche Tito Perlini ha criticato il tentativo noltiano di spiegare completamente lo sviluppo del nazismo e i crimini di tale ideologia in relazione al bolscevismo: nei testi di Nolte – nota Perlini – «la catena di atrocità in cui si è tradotta la parabola del nazismo viene, in ultima analisi, addebitata al bolscevismo» (91). Conferendo una centralità assoluta al bolscevismo, – continua Perlini – negli scritti noltiani «il nazionalsocialismo appare solo come un fenomeno mostruosamente parassitario, dipendente a tal punto dal nemico, suo sosia malefico, da renderglisi pressoché totalmente subalterno, da diventare quasi una sorta di epifenomeno abnorme del bolscevismo stesso, smarrendo così ogni sua specificità» (92).
In continuità con questo tipo di critiche rivolte a Nolte si è posto anche Enzo Collotti: quest’ultimo stigmatizza il tentativo noltiano di scaricare quasi il nazismo delle sue responsabilità, indicando nel bolscevismo l’incipit tragoedia del Novecento: Nolte – sostiene Collotti – «volontariamente o involontariamente […] rischia di attribuire all’Armata rossa la responsabilità dello sterminio degli ebrei» (93). Nei suoi studi Collotti rimarca il carattere programmato della guerra nazista come guerra di sterminio e critica la metodologia storiografica noltiana basata, in larga misura, sulle emozioni: il «terrore rosso» come Grundemotion che avrebbe determinato la nascita e gli sviluppi del nazismo. Tale metodologia noltiana, fondata sull’ «emotivismo delle masse» e sulla propaganda del leader, – avverte Collotti – si situa «fuori dalla storia, nel campo metastorico e metapolitico dell’antropologia e della psicologia sociale o individuale» (94).
All’interno di questa “disputa tra gli storici”, suscitata dalle tesi di Nolte e in particolare dal volume del 1987 Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolschevismus, ha avuto un ruolo fondamentale Jürgen Habermas: quest’ultimo ha giustamente rimproverato a Nolte e agli altri storici revisionisti come Michael Strümer ed Andreas Hillgruber di vedere il «male assoluto» solo nel bolscevismo e nell’idea di rivoluzione socialista, finendo quasi per relativizzare i crimini del nazismo (95). In maniera simile ad Habermas anche Stefano Petrucciani ha correttamente fatto notare che l’obiettivo della strategia ideologica noltiana è quello di «propugnare la tesi che il vero male assoluto [non è il nazismo, ma] è l’idea della rivoluzione democratica ed egualitaria»: Petrucciani avverte quindi che «questo tipo di revisione storiografica ha potenzialità espansive più grandi di quanto non si pensi» (96).

7. Repliche a Nolte: il nazionalsocialismo come fenomeno autonomo e come espressione del Deutschtum

Ulteriori e pregnanti critiche a Nolte sono state rivolte anche da parte di Gian Enrico Rusconi, uno tra gli studiosi che più ha contribuito a far conoscere in Italia le posizioni storiografiche dell’autore tedesco. Rusconi è consapevole del fatto che «il lavoro di Nolte può fornire – al di là delle intenzioni soggettive – pretesti o argomenti giustificazionisti all’antisemitismo e al razzismo contemporaneo» (97). Egli sa che il successo di Nolte in Italia e la sua ampia divulgazione dipendono principalmente dal preteso rapporto causale tra bolscevismo e nazismo, tra Gulag ed Auschwitz; a questo proposito Rusconi osserva, in primo luogo, che «Nolte sembra far incominciare la violenza politica collettiva dalla rivoluzione bolscevica […] quasi che il trauma collettivo primario per l’Europa di allora non fosse la guerra […]. In secondo luogo, Nolte riduce il senso dell’intera rivoluzione sovietica alla violenza e al terrore politico, contraddicendosi rispetto ad altre sue affermazioni» (98). Ma le critiche più rilevanti, ed anche più pertinenti, di Rusconi a Nolte riguardano il disconoscimento delle radici autoctone dell’antisemitismo tedesco: per Rusconi «accettare l’equivalenza tra antisemitismo e bolscevismo significa prendere come vere, alla lettera, le affermazioni, le fantasie e le menzogne dei nazisti», scambiando «del tutto acriticamente un punto di vista soggettivo (di Hitler o di altri) come spiegazione dei fatti» (99).
Rispondendo (esplicitamente o implicitamente) alle tesi di Nolte, sicuramente provocatorie e fragwürdig, autori come Emilio Gentile, Nicolao Merker ed Hannah Arendt, quest’ultima ormai un classico del Novecento, hanno fatto emergere tutte le peculiarità del fenomeno ideologico nazista, irriducibile alla dialettica Vorbild/Schreckbild proposta da Nolte. Emilio Gentile anche di recente ha replicato a Nolte, pur senza citarlo espressamente, che «anche senza il bolscevismo ci sarebbero stati probabilmente il fascismo e il nazismo poiché l’impeto del loro successo non fu la paura del bolscevismo, ma la volontà di conquista del potere da parte di nazionalisti rivoluzionari nati dalla Grande Guerra, che odiavano la democrazia liberale e nutrivano ambizioni imperiali» (100).
Condivido la posizione espressa da Nicolao Merker per il quale il nazionalsocialismo tedesco è da interpretare come l’espressione storica finora più violenta e paradigmatica del «populismo etnico», basato sul mito «del sangue e della terra» (Blut und Boden) (101). Merker ha ben sottolineato come il Mein Kampf di Adolf Hitler sia il frutto marcio di idee che affondano le loro radici del Deutschtum, cioè nella cultura nazionalistica sorta in Germania a partire dal Settecento: dall’identità di lingua/popolo/nazione proposta da Herder e dai romantici fino alle posizioni esplicitamente razziste di un Chamberlain o di uno Spengler. L’hitlerismo ha, quindi, alle sue spalle tutta una cultura populista e nazionalistica che lo ha preceduto e, in qualche misura, preparato. Nell’hitlerismo il mito della nazione tedesca (pangermanesimo) si è organicamente fuso con quello del «popolo eletto» (la stipe ariana) dando luogo ad una irrazionale «volontà di potenza» (Wille zur Macht) imperialistica e razzista. Ecco alcune espressioni hitleriane che possono dare la cifra di ideali politici fondati sul «populismo etico e nazionalistico»: «Il fine supremo dello Stato-etnico popolare» risiede nella conservazione «degli elementi razziali primordiali», e dunque «noi, in quanto ariani, riusciamo a immaginarci uno Stato solamente come l’organismo vivente di un’etnicità di popolo» (102).
Le ricerche storico-politiche di Merker costituiscono uno scavo genealogico dell’endiadi «sangue e terra» presente nella cultura tedesca già dal Settecento. Evitando gli eccessi di una possibile reductio ad Hitlerum della cultura tedesca degli ultimi tre secoli, Merker valuta però con attenzione la continuità ideologica che nella cultura teutonica hanno conosciuto concetti come quelli di «sangue e terra», di «popolo originario» (Urvolk) e di «carattere nazionale» (Volkstum). Si tratta di ricerche storico-filologiche che fanno emergere con chiarezza le «genealogie del populismo etnico» tipicamente tedesco e nel cui alveo è sorto il nazismo, in maniera del tutto autonoma rispetto al bolscevismo e alla dialettica Vorbild/Schreckbild teorizzata da Nolte.
Seguendo anche le lezione dello storico Federico Chabod, Merker ha individuato in Germania il formarsi nel corso dell’Ottocento di un nazionalismo dai tratti fortemente etnici ed ha proposto due periodizzazioni in relazione ai grandi movimenti di idee: nel romanticismo del primo Ottocento si trattò soprattutto di un nazionalismo dai toni idealistici e metafisici (si pensi ai concetti di Urvolk e di Ursprache), nel secondo Ottocento – in concomitanza con la diffusione della mentalità positivistica e scientista – si trattò, invece, di un nazionalismo basato su elementi esteriori ed oggettivi, quali la razza e il territorio (103). Il «populismo etnico» nella Germania del secondo Ottocento attinse, dunque, linfa vitale dalle scienze positive, dalla fiducia acritica che fu riposta in esse: tali scienze furono la biologia, l’eugenetica e la geografia politica. L’incontro tra populismo ed eugenetica fu una delle circostanze dai risvolti più tragici per la storia tedesca: da tale incontro emersero le basi pseudoscientifiche per la «teoria delle razze» alla quale si richiamarono i sostenitori nazisti dell’antisemitismo.
È certamente condivisibile la tesi di Merker per la quale il fascismo italiano e il nazismo tedesco rappresentano due forme paradigmatiche di «populismo etnico autoritario». I due tipi di regime, pur avendo numerosi elementi che li rendono differenti, hanno però in comune il «mito del capo», la celebrazione del leader carismatico in grado di guidare il popolo verso il bene comune e la salvezza. Merker ricorda che il principio del capo carismatico (Führerprinzip) nacque nella Germania guglielmina, alimentato dallo stesso Guglielmo II Hohenzollern. Tale assioma implicava sempre che il «condottiero» fosse l’antidoto sia all’odiato regime liberal-parlamentare – odiato perché incapace di decisionismo – sia alla esecrata socialdemocrazia, portatrice di ideali sovversivi di egualitarismo. Il mito del Führer – osserva Merker – è già presente in Houston Stewart Chamberlain, oriundo inglese ma naturalizzato tedesco; questi, insieme ad Oswald Spengler, fu uno degli intellettuali più amati dallo stesso Hitler. Nel 1899 Chamberlain diede alle stampe una fortunatissima opera dal titolo I fondamenti del XIX secolo: in essa auspicò l’avvento di un Führer dai tratti quasi messianici, espressione somma di tutti i migliori talenti della razza ariana (104). Come numerosi altri storici, anche Merker nota che l’ideologia del capo si diffuse rapidamente in Germania soprattutto dopo la sconfitta subita nella Prima guerra mondiale e a causa della precarietà del successivo regime parlamentare; erano gli anni della Repubblica di Weimar (1919-1933). Fu la generale instabilità politica a generare in tanta parte del popolo tedesco e persino in alcuni intellettuali la fiducia nell’affidarsi ad una leadership forte, in grado di sedare tutti i conflitti che, a loro parere, sorgevano a causa della democrazia liberale, del parlamentarismo, del socialismo, del marxismo e, non da ultimo, degli ebrei. Richiamandosi anche alla teoria hegeliana degli «individui cosmostorici», Max Wundt affermò che «il popolo vuol vedere alla sua testa un condottiero nella cui personalità l’esserci stesso del popolo si realizza a chiara coscienza» (105).
In quegli anni il «principio del Führer» trovò la sua più raffinata giustificazione da parte del giurista Carl Schmitt, teorico del «decisionismo politico» ed acuto interprete del rapporto popolo-condottiero, un rapporto dai tratti quasi mistici. Secondo Schmitt il Führer è tale poiché sa entrare in un profondissimo rapporto di empatia (Einfühlung) con il suo popolo, sa saggiarne gli umori e comprenderne le esigenze; a sua volta il popolo «ha fiducia in un condottiero e approva una determinata proposta solo in base alla consapevolezza politica della propria consustanzialità e unità con il condottiero» (106). Con la presenza di un Führer alle faccende politiche complicate e alla difficile arte del votare nelle assemblee parlamentari, si sostituisce «il dinamico contributo plebiscitario-referendario del votare “sì” oppure “no”. Sarà sempre il celebrato “istinto” a suggerire al popolo la risposta giusta, quella che suddivide il mondo in amici e nemici» (107).
Merker osserva giustamente che nei regimi totalitari del Novecento (hitlerismo, mussolinismo, stalinismo) l’ideologia del Führer è stata promossa tramite gli strumenti dell’industria culturale, non da ultimi la stampa e il cinematografo. Quanto più il popolo è inebriato dall’ideologia e si allontana dai processi decisionali, tanto più esso è manipolabile, reso oggetto di un supino consenso. A tal riguardo Merker nota che «il populismo non può esistere senza un ben congegnato apparato propagandistico-mediatico, il quale spaccia al “popolo” come idee del “popolo” quelle che sono invece idee del condottiero-autocrate» (108).
Le ricerche storiografiche di Nicolao Merker costituiscono, a mio parere, un’integrazione e un correttivo rispetto alle tesi storiografiche proposte da Nolte. Il nazionalsocialismo non può essere compreso, come fa Nolte, solamente all’interno di una dialettica di risposta al bolscevismo; come ho cercato di far emergere, il nazionalismo deve essere studiato come fenomeno estremo del germanesimo e dello sciovinismo teutonico, con dei tratti peculiari rispetto alle altre forme di fascismo europeo (109).

8. Dal Gulag ad Auschwitz: il dibattito sulla non paragonabilità della Shoah

Come è stato già detto, la tesi storiografica sicuramente più contestata a Nolte è quella che pone i Gulag staliniani sullo stesso piano dei campi di concentramento nazisti: per Nolte, in entrambi i casi si tratterebbe di crimini di guerra, certamente atroci ma spiegabili all’interno di quella che egli ha definito come «guerra civile europea» (europäische Bürgerkrieg). Gulag e Konzentrationslager costituirebbero operazioni di purghe politiche eticamente deprecabili ma, in ogni caso, storicamente spiegabili a partire dalle lotte ideologiche tra bolscevismo e nazionalsocialismo. Nolte non è un negazionista radicale come, ad esempio, lo sono i francesi Paul Rassinier e Robert Faurisson110, tuttavia egli critica il blocco mentale dei tedeschi verso il loro passato nazista e soprattutto verso l’esperienza drammatica di Auschwitz vista come «il mito negativo del male assoluto nella storia». Secondo Nolte, il dramma di Auschwitz andrebbe compreso storicamente come la risposta nazista ai crimini del bolscevismo: il genocidio degli ebrei, a suo parere, sarebbe da considerare una vicenda certamente orribile ma non del tutto «priva di ragioni storiche». La Shoah, a suo parere, sarebbe da considerare come speculare al «genocidio di classe» – e, in particolare, della classe sociale dei kulaki – operato nel regime staliniano (111). Difendendo la sua posizione liberal-democratica Nolte afferma di considerare «sbagliate “entrambe” le vie principali del totalitarismo del secolo; strade legate non solo in senso parallelo, ma intrecciate una all’altra con effetti scambievoli di differente portata» (112).
Negli anni Ottanta, anche in risposta alle accuse che gli vennero fatte all’interno dell’Historikerstreit, Nolte respinge esplicitamente e sempre con più fermezza la considerazione dell’Olocausto come un unicum nella storia umana; prende così le distanze dal «mito negativo di Auschwitz»: ai suoi occhi si tratterebbe di una vicenda orribile ma comunque storicamente motivata e perciò paragonabile ad altre analoghe vicende di sterminio di innocenti. Di conseguenza, facendo emergere un atteggiamento  patriottico, egli respinge anche la tesi di «un “popolo tedesco di carnefici”» e rigetta «le “attribuzioni di colpa collettiva”» (113), cercando così di sollevare i tedeschi dal peso della responsabilità etico-politica dell’Olocausto.